中国古代文学中的“流派”与儒家思想
（初稿）

[关键词] 　古代文学 流派 儒家思想 文学史 体

“流派”是人文学科研究领域里经常使用的词语。尤其是文学或艺术领域中，“流派”的使用频率会更高一些。依目前学界使用的情况来分析，所谓“流派”，当指具有明确的组织与理论主张以及一定人数的团体。如果这样的定义并没有错，那么考之典籍，中国古代文献中使用的“流”、“派”、“流派”或者“宗派”，与目前普遍流行的“流派”概念并不完全一致。因此，古代文学研究中大量地使用的“流派”一词，便有必要重新考察其定义。这样才可以更正确、更深刻地理解古代文学中的诗人、文人以及文学现象和文学群体。古代文学研究中使用“流派”一词，虽然可以更迅捷地掌握一个人、一个文学群体或一个文学现象的特点，但是也正因为如此，对于诗人、文人或文学现象、文学群体的理解，往往挂一漏万。在染上现代色彩的“流派”视角下，古代文学中的人和事，往往不是立体和贴近事实的。

在中国古代思想中，有所谓的“君子无所争……其争也君子”（《论语·八佾》）、“君子衿而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》）的内容(注1)；同时，在中国古代诗论、文论中也多有类似“大抵古今作者，卓然自命，必以其才智与古人相衡，不肯稍为依傍，寄人篱下，以窃其余唾”（《原诗》）的话。因此，稍有修养，稍懂得自律的诗人、文人，是不以建立门户、建党立派为务的。同时，无可否认的是，古代文学中接近于今天所谓“流派”概念的团体还是存在的。因此，如何把握、分析古代文学这种介于无流派和有流派之间的现象，以及它们和中国传统思想间的关系就非常重要了。

甲、对几组词语的分析

（一）流、派

关于中国古代文学史中的“流派”问题，首先需要辨析的是“流”和“派”的语义问题。只有正确认识“流”和“派”的本义以及两者间的关系，才可以正确理解古代文献中“流派”的真实含义。

许慎《说文解字》对“流”的定义是：
　　流，水行也。从氵　。突忽也。
段玉裁注则谓：“　之本义，谓不顺，忽出也。引申为突忽，故流从之。”因为是“不顺，忽出也”，因此“流”便不是孤立的现象，这里“流”有个“本”的问题。而这个本即是“源”。《说文解字》解“源”为：源，水本也。从　出厂下。故此，中国词语中有“源流”一词。叶燮《原诗》在探讨古代诗歌之流变时便谓：
　　（１）诗有源必有流，有本必达末；又有因流而溯源，循末以返本。
　　（２）历考汉魏以来之诗，循其源流升降，不得谓正为源而长盛，变为流而始衰。
　　（３）吾愿学诗者，必从先型以察其源流，识其升降。
后世在使用“流”的时候，与叶燮无异，指的都是从本体、母体中接续或衍生出来的现象。“流”必然不是无中生有，突然创出的。这里有个本体存在的前提。或者也可以这么说，“流”是“源”的延续，“流”在中国文字中原来就有继承性与时间性的特质。

至于“派”，《说文解字》的定义则是：
　　派，别水也。从水　。　亦声。
段玉裁注谓：“刘奎注引《字说》曰：水别流为派。”比之于“流”，“派”也有个本的问题，所谓的“别流为派”，也就是指的水的支流。因此相对于“源流”，中国词语中也有“宗派”一词。“宗”《说文解字》释为：
　　宗，尊祖庙也。从　示。
段玉裁注谓：“……凡言大宗小宗，皆谓同所出之兄弟所尊也。尊莫尊于祖庙。故谓之宗庙。”由此可见，“派”和“流”一样，都是从一个本体、母体中衍生出来的，同样也具有继承性与时间性。故此，中国词语中目前还有“派生”一词。

后世典籍在使用“派”时，依然维持了“派”的本义，如：
　　（１）从其源而论，如百川之发源，各异其所以出，虽万派而皆朝宗于海，无弗同也。（《原诗》）
　　（２）侍郎诗派出于长州沈宗伯德潜。（《北江诗话》）
即使是现代汉语，绝大多数与“派”有关的词语，如：派送、派发、派往、派驻等等，也都沿用了“派”的本义，即从本体（宗）向外衍生、分送的情形。

由此可见，所谓“流派”，在中国古代文献的使用中，都应该着重其“宗”、“源”，而不应该仅仅将之视为一种全新、毫无依傍的创新和创造。以现代汉语中“流派”的定义来诠释和理解中国古代文学，也应当作出明确的区分，否则将造成不必要的错误与误导。现代汉语中独立而毫无依傍的“流派”，是受西方现当代文学以及中国五四新文学运动后产生的概念，与原来古代汉语中必有所宗，必有所本，继承了中国文化中“饮水思源”传统的“流派”，有着本质上的差别，不可混为一谈。(注2)

中国文学史上极其重要的“江西诗派”，从其名称的演变便可以很好地说明中国词语中“流派”一词的本质。最早将这个受黄庭坚影响的诗人群体视为“派” 的是吕本中：
　　歌诗至于豫章始大出而力振之，后学者同作并和，尽发千古之和秘，无余韵矣。录其名字，曰江西宗派，其源流皆出豫章也。
吕本中所谓的“宗派”，“宗”指的是黄庭坚，“派”指的是《江西宗派图》中所列的二十五人。此后周紫芝的《竹坡诗话》、杨万里的《江西宗派诗序》都沿用了“江西宗派”这个名称。但是到了陈振孙的《直斋书录解题》卷十五〈江西诗派一百三十七卷、续派十三卷〉中，“江西宗派”则成了“江西诗派”：
　　自黄山谷而下三十五家。又曾　、曾思父子诗详见诗集类。诗派之说，本出于吕居仁，前辈多有异论，观者当自得之。
虽然如此，“江西宗派”以及“江西诗派”在后来的著述中仍是并用的。到了元朝方回的《瀛奎律髓》中，方回还进一步提出了“一祖三宗”说：
　　三四变体，又颇新异。呜呼！古今诗人当以老杜、山谷、后山、简斋四家为一祖三宗，余可预备飨者有数焉。
因此，黄宗羲在《黄梨洲文集》〈张心友诗序〉中便说：
　　……且唐诗之论亦不能归一，宋之长广引盘摺生语，有若天设，号为豫章宗派者，皆源于少陵。
从吕本中至方回的论述中可以见出(注3)，不管是“江西宗派”或“江西诗派”，其中中国古代宗法制度的特点是极为明显的。“江西宗派”或“江西诗派”都有个源与流、宗与派的脉络，这和现当文学中层出不穷的“流派”，显然有着天壤之别。中国这种强调继承与开拓的传统，可以以《原诗》的一段话略为说明：
　　夫唯前启之，而后者承之而益之；前者创之，而后者因之而广大之。……后人无前人，何以有其端绪；前人无后人，何以竟其引申乎！

（二）群、党、朋、比──同、和

要理清中国古代文学中“流派”的性质与特点，还必须从儒家思想中寻找答案。儒家思想对于诗人、文人思想以及性情上的培养与陶冶，决定了古代文学现象的本质、特点与发展方向。

儒家思想极其重视人与人之间的和谐关系。思想史上的“修齐治平”，其实指的就是建立和平、安乐和稳定的社会，而社会中各成员之间的关系是融洽和睦的。故此，儒家思想在家便讲孝、悌，在外讲究友爱，对上则将讲究忠，并且人与人之间还讲求信、义等等。因此，孔子极其强调人与人之间“群”的意义与作用：
　　君子衿而不争，群而不党。（《论语·卫灵公》）
孔安国注谓：“君子虽众，不相私助，义之与比也。”皇侃疏则谓：“……君子自矜庄己身而已，不与人争也。……君子乃朋群义聚而不相阿党为私也。故江熙曰：君子以道相聚，聚则为群，群则似党。群居所以切磋成德，非于私也。”以君子的修养，他应该明白人与人之间的合群切磋，其基本守则是“不与人争”，其要义则在于“成德”。因私而结党立派，制造问题是不正确的。《论语·述而》也有这么一段记载：
　　（陈司败）吾闻君子不党，君子亦党乎？
建党立派以排除异己，巩固自己的地位，维护自己的权势和利益，在儒家思想中是不被允许的。因此《荀子·礼论》才会说：“群居而不乱。”若将这一种思想进一步提升，就是《论语·学而》中所谓的“泛爱众”了。

符合儒家标准的“群”，除了可以维持人际关系的和谐以外，还有让人的修养、学问不断提升的作用。故《大戴礼记》中谓：
　　友以立其所能，而远其所不能。
因此汉代扬雄《法言》里也有“学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣”的说法。后世朱熹也说：
　　群居最有益，而今朋友乃不能相与讲贯，各有疑忌自私之意……便当质之朋友，同其商量……欲为学问，须要打透这些子，识得个‘以能问于不能，以多问于寡’底意思，方是切于为己。（《朱子语类·卷第一百二十一·训门人九》）
这是中华文化中贵通不贵别的传统，故《礼记·礼运》说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。”相反的，“党”则是贵别而不贵通，重视个己或小集团的私欲与私利。

因为“群”的重要性，因此儒家思想也极其讲究“朋友”。《易·下经·兑》便有“君子以朋友讲习”的记载。孔颖达正义谓：“同门曰朋，同志曰友，朋友聚居，讲习道义，相悦之盛，莫过于此也。”《论语·学而》开篇第一段孔子讲完“学而时习之，不亦说乎？”以后，紧接着便说了“有朋自远方来，不亦乐乎？”这也就是上文提到的，朋友间的融洽相处有利于修养上的相互增进。故《论语·阳货》记载：“诗，可以兴、可以观、可以群、可以怨”，皇侃疏便谓：“诗有‘如切如磋，如琢如磨’，是朋友之道，可以群居也”。而刘宝楠则引焦氏循补疏谓：“案诗之教，温柔敦厚，学之则轻薄嫉忌之习消，故可以群居相切磋”。这即是《论语·颜渊》中所谓的：“君子以文会友，以友辅仁。”不相忌疾，在相互友善的情况下一齐有所进步，这是人与人之间和睦相处的作用，同时这也是人对待朋友的义务。(注4) 同时这也是孔子厌恶“群居终日，言不及义”的原因之一。(注5) 欧阳修《朋党论》中便说：
　　君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋，此自然之理也。……君子则不然。所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益；以之事国，则同心而共济；终始如一，此君子之朋也。

这种极其重视“群”和“朋友”的传统，还涉及了儒家思想中“同”与“和” 的概念。《易·上经·干》谓：“同声相应，同气相求”。《易·下经·睽》也有“君子以同而异”的记载。《论语·子路》中孔子也曾经说过：“君子和而不同，小人同而不和”。何晏注认为：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者同，然各争其利，故曰不和也。”“群”或者“朋友”固然是重要的，但是却不能因此而丧失了自我，进而勾结起来干坏事。《荀子·乐论》记载的“乐合同，礼别异”，正是强调了人与人之间既相互和善而又有别的特点。《礼记·乐记》上也说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”、“儒有合志同方，营道同术，并立则乐，相下不厌，方不相见，闻流言不信。其行本方立义，同而进，不同而退；其交友有如此者。”也可以这么说，因为“和而不同”，因此君子才得以达到“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》）的修养境界。

这种若即若离的人际关系，其标准即在于“义”：
　　君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）
不义的行为，不义的事情，哪怕是离群索居，独立于世，君子还是会坚持不干的。因此，自古以来稍有修养的士人便很讲究个人的出处。关于义与利的问题，还可以参照《论语·为政》中“周”和“比”的论述：
　　君子周而不比，小人比而不周。
这一章孔安国注谓：“忠信为周，阿党为比也。”王引之《经义述闻》释为：“以义合者为周也，以利合者为比也。”从儒家思想的这一点而论，“以利合者”的门户与派系的标榜以及相互倾扎是不应该出现的。当中的原因，除了人与人之间本就应该和睦相处外，从个人的角度而言，“群而不党”有避免人孤陋寡闻、刚愎自用、眼界狭隘的意义。

另一方面，《论语·述而》中有这么一则记载：
　　子与人歌而善，必使反之，而后和之。
后世文人的集会，从其源流以及性质而言，都是因为“善”而组织起来的“唱和”集会。这绝对不是一种因为名利而刻意组织起来的聚会。沈德潜《说诗·　语》说：“凡习于声歌之道者，鲜有不和平其心者也。今人忌才扬己，揎拳露臂，观其意气，可觇所养矣。”如果从私欲、私利的角度出发，那么古代文人间原来活泼、单纯，充满着趣味的雅集就完全变质了。

（三）敬谨──钦、恭、慎、栗、畏、恐惧

儒家敬谨的思想，指的是极认真、谨慎、尽责的态度。这一种思想的最早源头，可以追溯至《尚书》。《尚书》中人物的对话里，就多次地重复了与敬谨思想有关的内容：
　　（1）慎徽五典，五典克从。（《尚书·虞夏书·尧典》）
　　（2）皋陶曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，疆而义；彰厥有常，吉哉……。”（《尚书·虞夏书·皋陶谟》）
　　（3）曰：“……先王有服，恪谨天命……”（《尚书·商书·盘庚》）
　　（4）“钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！”（《尚书·虞夏书·尧典》）
除了上述的例子以外，《尚书》中还有大量相关的记载。这是一种上至帝皇下至民众都应该拥有的品德修养。周朝统治者认为，正是这一种小至个人修养，大至国家大事都一一谨慎小心、认真尽责的思想传统，才造就了周朝强大而稳固的根基。而这种优良的思想传统，后来也成为了儒家思想中极重要的部分。《论语·为政》中孔子便曾经这么说过：
　　子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
表面上似乎谨言慎行是为了官职和俸禄，实际上孔子说这一段话的重点在“寡尤”和“寡悔”。在言行上少犯错误和少懊悔，这是一个人的基本修养。故郑玄注说：“言行如此，虽不得禄，亦同得禄之道。”钱穆先生《论语新解》说：“孔子不喜其门弟子汲汲于谋仕禄……寡尤寡悔则是践履之平实。人之谋生求职之道，殆必植基于此。孔子所言，亦古今之通义。”因此，当仲弓说：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎”，孔子即刻给于赞赏。中华文化中这一种敬谨的传统，如果再结合仁、义、礼、中庸等思想，无疑的是，一名符合儒家标准的人，应该是极认真尽责、谦逊有礼的。这正是孔子回答子路问君子时的第一个答案：修记以敬（《论语·宪问》）。(注6) 章学诚《文史通义·卷三·文德》说：“学也者，凝心以静气，炼识而成其才者也。心虚难恃，气浮易驰。主敬者，随时检摄于心气之间，而谨防其一往不收之流弊也。”可见敬谨在为学、修养上的重要性。

儒家敬谨的思想与有无“流派”的问题，可以以“言”为例进行说明。

对于一个人的言语，孔子的基本态度是：
　　敏于事而慎于言。（《论语·学而》）
　　古者言之不出，耻躬之不逮也。（《论语·里仁》）
　　君子欲讷于言而敏于行。（《论语·里仁》）
士人虽然任重而道远，对于现实世界的事务有着先天的义务与责任，但也正因为如此，士人更应该处处认真、谨慎，包括言语也不应该轻易出口。这也就是孔子所谓的：“君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）夸夸其谈的巧言令色，是士人理应避免的行为。孔子在《论语·颜渊》中还说道：
　　仁者，其言也。
士人不随便说话，并“言而有信”是极其重要的。因此，除了上述几章以外《论语》中论“言”的内容极多，孔门四教中便有“言语”一门。同时，一个人的谈话内容和态度，还是品评一个人的标准之一：
　　夫子曰：“夫人不言。言必有中。”（《论语·先进》）
　　子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”（《论语·先进》）
孟子继承了孔子的这个思想，并且还说过：“士憎兹多口。”（《孟子·尽心下》）与其说得多，不如切实行动的好：
　　子曰：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）
因此，孔子及其厌恶强嘴利舌的人：
　　子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《论语·公冶长》）
　　子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”
　　子曰：“是故恶夫佞者。”（《论语·先进》）
对于孔子而言，口才好不好并不重要，“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》）才是至要的。口才好而喜欢和人辩驳，并引起别人的不满，这是不正确的。至于子路的出言不逊则更不在话下了。关于“巧言令色”的问题，顾炎武《日知录·卷十九·巧言》中谓：
　　天下不仁之人有二：一为好犯上好作乱之人，一为巧言令色之人……是故乱之所由生也，犯上者谓之魁，巧言者为之辅。
基于这个因素，当子贡讥评别人时，孔子便很不高兴地批评他说：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”与其讥评别人，言不及义，不如老老实实地修养自己。有趣的是，关于“言”子贡在《论语》中也有过明确的表态：
　　子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。……”（《论语·子张》）
子贡后来的醒悟实在是儒家对“言”的立场的绝妙注脚。另一个很有代表性的论述，则是曾子病重时和学生们的谈话：
　　……君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。……（《论语·泰伯》）
粗野的言辞，错误的言语，都是理应避免的。除此以外，谦逊的言语也很重要：
　　子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）

总的来说，儒家认为人的出言应该谦逊有礼，谨慎负责，不夸夸其谈，并且言而有信。韩愈在《知名箴》一文中亦言：“内不足者，急于人知。……矜汝文章，负汝言语”。由此即可以见出，“言”的态度和内容，是人内在修养的反映。这也就是扬雄《法言》里所谓的：“故言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣”。通过“言”实际上便可以判断一个人是君子还是小人。除此以外，扬雄还说：“言轻则招扰，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫。”因此谨言慎行是非常重要的。这是中国文化认为“言多必失”的思想传统。但另一方面，顾炎武《日知录·卷十九·立言不为一时》说：
　　天下之事，有言在一时，而其效见于数十百年之后者。……呜呼，天下之事，有其识者，不必遭其时；而当其时者，或无其识。然则开物之功，立言之用，其可少哉。
虽说言语不应该随意出口，但是立言还是重要的。如何辨别并处理好立言的问题，在儒家思想中是一个很有趣的问题。

无论如何，从儒家敬谨的思想以及对“言语”的态度来判断，中国古代文学中没有近似于西方近现代文学中所谓的“流派”，并进而提出各式各样的理论主张和主义，是极其自然的现象。王夫之《姜斋诗话》说：
　　下劣文字，好作反语，亦其天良不容掩处。人能言其所知，不能言其所不知。凡反语，皆不善、不勤、不慎之慝。今人昼之所行，夜之所思，耳之所闻，目之所见，特此数者，终日习熟，故自写拱招，痛快无蹇涩处。若令于圣贤大义微言从正面上体会，教从何处下口？无怪乎反之不已，一正便托开也。
从王夫之的论说中可以得知，现代以后写文章纯粹是抒发个人心情与想法的理论，在古典文学上并不是那么一回事。抒发个人情感虽然是文学之所以为文学的原因，但除了情感以外，符合圣贤的大义微言也是必需的。至少，在中国古代文学中这是极为重要的。可见在古代，发言是有讲究的。章学诚《文史通义·文德》也说：
　　凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。……是则不知古人之世，不可妄论古人文辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。……
随便发议论是极不负责任的行为。刘熙载《艺概》对于好发议论的人，做过如下的总结：
　　乍见道理之人，言多理障；乍见故典之人，言多事障。故艰深正是浅陋，繁博正是寒俭。文家方以此自足而跨世，何耶？
说和如何说必须很谨慎。信口胡言，说得多，正反映了一个人内在修养的匮乏。这正是“讷于言敏于行”、“慎于言”的传统。吴德旋《初月楼古文绪论》附记中有这么一段记载，正可以作为古人谨言的佐证：
　　先生曰：“此不可以示人也。凡论人论事，必本末具，乃可笔于书而无遗议。此等或舍大而专言其细，或举偏而不见其全；不量余者，将以为口实焉。”璜不敢忘，而并识于此。
后来林纾《春觉斋论文》里也提及他不喜欢“论文”的原因：
　　愚生平不喜论文，盖过于高远，必至诋毁古人，过于主张，又足生人攻击。虽然，为文当肖自己，不当求肖古人。有古人之志愿问学，加以磨治，吐属间不期古而自古。必分门别派，谓吾为某家香火门人，步步剽袭，即到汪道昆、陈与孝地位，又何益者？
不随便发议论是为了避免“过于高远”和“过于主张”。同时林纾也认为，“分门别派”并不利于写作。他又说道：
　　才士多狂，狂则近谬。弊在苦古人范围之密，义法之严，知不能遁越而出，始纵情为放言高论，以自矜炫。无识者往往为其所动，以为不落古人窠臼，是有志者之言。
通过林纾的论述便可以见出传统思想对于创作的制约。“放言高论，以自矜炫”是断断不可为的。(注7) 中国古代文学和西方现代文学或五四前后的中国文坛，在这一点上极为悬殊的差异，不言而喻。

（四）礼以及中庸

人的修养是内在的，体现在行为上时便是礼。生活上所谓的礼貌，从原则上而言，必须出于真情实感，不应该虚假做作。就此而言，儒家的礼应该从这个角度去理解，而不应该片面将之理解为一种虚伪和表面的形式。《论语·阳货》中孔子便曾感叹地问：
　　礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？
礼并不仅仅指玉帛等外在的礼物，乐也不仅仅指钟鼓等乐器。礼乐的本质才是重要的。真正的礼是什么呢？《白虎通·礼乐》中说：
　　礼乐者，何谓也？礼之言屡也。可屡践而行。
礼不纯粹是一种形式，而是实实在在可以在生活中践履的。从这个角度来探讨礼和流派的问题，不难发现在礼的制约下，古代文学中所谓的“流派”也与现代所谓的“流派”，有着明显的本质上的差异。

孔子说“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》）、“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）、“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），可见礼在日常生活中修己、待人、接物上的重要意义。而礼的最终目的是什么呢？《白虎通·礼乐》中说：
　　礼所以防淫佚，节其侈糜也。
礼的作用是为了让人们凡事都有所节制、不过分，进而达至中庸没有偏差的状态。礼原来就有“让”和“不争”的内涵：
　　所谓君子者，躬行忠信，其心不买；仁义在己，而不害不志；闻志广博而色不伐，思虑明达而辞不争。（《大戴礼记·哀公问五义》）
　　君子既学之……既能行之，贵其能让也。（《大戴礼记·曾子立事》）
　　是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。（《礼记·曲礼》）
　　夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不摄。（《礼记·曲礼》）
可见礼为的就是人与人之间或事与事之间的“和”。故孔子说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）

因此，《白虎通·礼乐》中还有这样两则的记载：
　　（1）子曰：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，所以崇和顺，比物饰节，节奏合以成文，所以和合父子君臣，附属万民也。”
　　（2）礼所揖让何？所以尊人自损也。揖让则不争。……屈己敬人，君子之心。
和敬、和顺、和亲、和合也就是不争。《孝经》中也说：“先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦。”因此，在论及恭、慎、勇、直时，孔子还特别强调了这四者中礼的调节、节制作用：
　　子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）
儒家所强调的“克己复礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，以及其它修养上的讲究，其中很重要的一个原因即是要处理、化解人与人之间不必要的争端。《大戴礼记》谓：“礼义积而民和亲。”人与人之间的“和”，人与人之间的“亲”，在中国古代文学中即表现为无西式的流派，而有相互“唱和”的结社。中国诗话里记载了很多文人、诗人结社赋诗，互相观摩诗艺的事迹。这是一种雅正和平，并且充满着趣味的聚会，此不赘述。

另外，中庸思想也导致了中国古代文学中没有西方现代文学般的流派。《论语·庸也》中孔子说：“中庸之为德也，其至已乎！民鲜久已。”可见中庸思想在儒家思想中的重要性。《礼记·中庸》中甚至认为：“君子中庸，小人反中庸。”中庸与否，甚至是判断一个人是君子（贵族）还是小人（平民）的标准。中庸的简单解释，即是朱熹《中庸章句》中所谓的“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”中庸有不偏不倚、不偏颇的意义。朱熹还说过：
　　常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辩。圣人则中正和平，无所偏倚。中道之人，有狂者之志，而所为精密；有狷者之节，又不至于过激；此极难得。
狂和狷虽然比乡愿小人来的好，但是即狂而狷才符合儒家的标准。因此，中国语言中多有“中庸式”的话，如：乐而不淫，哀而不伤、文质彬彬、无可无不可、刚柔并济、智勇双全、大智若愚、内圣外王、软硬兼施、收发自如、形神兼备等。

基于此，中国古代文学中并不乐于提出很完整、自成体系的理论，因为这原来就不符合中国的传统思想。或者也可以说，在一个重视中庸思想的国度里，提出一个可能失之偏颇的理论，这种行为至少是正统文人所不屑的。像朱熹就曾经在《朱子语类·卷第一百四十·论文下》中针对陶渊明和李白风格的问题，做过如下的评价：
　　李太白诗不专是豪放，亦有雍容和缓底，如首篇“大雅久不作”，多少和缓！陶渊明诗人皆说是平淡……平淡底人如式芋矣这样言语出来！
轻易地将人归入一类，其实是将一个人从立体而分解为片面的做法。在文学史上，尤其是大家则更是如此。说杜甫是沉郁的，并不完全正确；说苏东坡是豪放的，也无法完整地描摹苏东坡的形像及其在文学史中的地位。(注8)

中庸思想在中国古代诗话中也多有体现，兹举以下数例为证：
　　陈熟、生新，不可一偏；必二者相济，于陈中见新，生中得熟，方全其美。（《原诗》）
　　问：“律诗中二联，必因分情与景耶，亦可不拘耶？”
　　答：“不论者非，拘泥者亦非。大概二联中须有次第，有开合。”（《师友诗传续录》）
　　从来偏嗜，最为小见。如喜清幽者，则绌痛快淋漓之作为愤激、为叫嚣，喜苍劲者，必恶婉转悠扬之音危纤巧、为卑靡。（《一瓢诗话》）
　　论诗略分体派可也，比曰某体、某派当学，某体、某派不当学，某人、某篇、某句为不佳，此最不心服者也。（《一瓢诗话》）
　　然格律太严固不可；性灵太露亦是病也。（《履园谭诗》）
这也就是《文心雕龙·序志》所谓的：同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷。因此，姚鼐并不愿意将文章分古今。他在《古文辞类篡》序中便说：“夫文无所谓古今也，惟其当而已。”其实从古代文人、诗人对历代诗词文赋的态度和评价便可以说明这一个问题。古代对不同风格的作品的总结，其词汇是非常丰富的，如：混纯、厚雅、高古、飘逸、沉郁、悲壮、超凡、雅淡、闲旷、冲秀、富丽、凄婉、矫健、含蓄、俊逸、博雅、雄豪、幽　、激昂等等。这许多含有评价与总结意味的词汇，含义相差很远，但是它们却反映了古代文人、诗人宽广的胸怀。对于文人雅士而言，风格不同，表现手法不同并不是重要的问题。重要的问题是是否“自成一家”，是否能够完整体现个人的个性与性情。因此，陶渊明、王维、李白、杜甫、李贺、李商隐、欧阳修、苏东坡、黄庭坚、李清照、周邦彦、陆游、辛弃疾、纳兰性德等，虽然各不相同，但是却广为世人、士人所接受。甚至于西昆体，到了清朝，喜爱并仿效的也大有人在。这实在是中庸思想表现为一种对各式各样文学体裁与风格的接受、包容与肯定。

总体言之，不局限于一家一派，礼而有所节制，中庸而不过分提倡某种理论以自限限他，始终是中国文化、中国古代文学的正统。

丙、个性、独创性与诗话

中国古代文学中没有类似于西方近现代文学，或五四新文学以后现当代文学般的“流派”；中国正统思想中也不承认这种过于标榜自己，排斥异己的“流派”。但是并不表示中国古代文学便不重视文学创作中的个性与独创性。这一种陈腐的“礼教吃人”式的观念，应该彻底摒除在认识和研究古代文学的视野以外。通过文献的揭示，中国古代文学的正统，恰恰是反对因循、蹈袭、缺乏个性与性情的。这一点在中国古代诗话中便有充分的体现。

姜夔《白石诗说》里便有这样的见解：
　　人所易言，我寡言之；人所难言，我易言之，自不俗。
所谓的“易言”、“寡言”，说明的正是创作不应该拾人牙慧，陈陈相因。“自不俗”是对文人要有自己本色的要求。谢榛《四溟诗话》中也曾经这么说过：
　　予每读古人诗，有全句同者，即于稿中改窜。
这也就是谢榛后来说的“凡作诗不唯专尚新奇，虽雷同必求独胜”。“必求独胜”非谓与古人争长短，而是作诗应该有自己的特色，若能够在古人的基础上更进一步，那就更好了。除此以外，《四溟诗话》中还有不少相关的论述，如：
　　（１）今之学子美者：处富有而言穷愁，遇承平而言干戈；不老曰老，无病曰病。此模拟太甚，殊非性情之真也。
　　（２）作诗最忌蹈袭，若语工字简胜于古人，所谓“化陈腐为新奇”是也。
　　（３）凡袭古人句，不能翻意新奇，造语简妙，乃有愧于古人矣。
可见古诗虽然有许多规矩，尤其是近体诗，但真正的诗人还是必须有所超越、有所创新的。否则文学将不成其为文学，这一点大概古今中外是一致的。

因此，对于明末诗坛状况，叶燮在《原诗》里便有如下的评价：
　　唯有明末造，诸称诗者专以依傍临摹为事，不能得古人之兴会神理，句剽字窃，依样葫芦。如小儿学语，徒有喔咿，声音虽似，都无成说，令人哕而却走耳。
叶燮的评骘无疑的是更为严厉的。临摹剽窃、鹦鹉学舌似的作品，在叶燮看来，根本不能算是文学创作了。对于诗歌的规矩法度，叶燮还有如下的看法：
　　而必泥乎法，则反有所不通矣。辞且不通，法更于何有乎？
因此，叶燮便认为：“诗，末技耳，必言前人所未言，发前人所未发，而后为我之诗……夫古今时会不同，即政令尚有因时而变通者之；若胶固不变，则新莽之行周礼矣。”诗虽然有法度规矩，但是却不应该是诗人的束缚，使诗人丧失自我的风格。关于这一点，沈德潜在《说诗·语》中也表达过同样的意思：“然泥古而不能通变，犹学书者但讲临摹，分寸不失，而己之神理不存也”。对于诗人应该有自己的风格，叶燮还曾经说过：
　　自我作诗，而非述诗也。故凡有诗，谓之新诗。
这种“不但不随世人脚跟，并亦不随古人脚跟”的作品才够得上“新诗”。总的来说，叶燮认为诗人便应该有“昔人可创之于前，我独不可创于后乎”的气魄。

关于诗人的风格、个性以及性情，诗话中还有很多，如薛雪的《一瓢诗话》：
　　（１）学诗须有才思、有学力，犹要有志气，方能卓然自立，与古人抗衡。
　　（２）诗文家最忌雷同，而大本领人偏多于雷同处见长。若举步换影，文人才子之能事，何足为奇？唯其篇篇对峙，段段双峰，却又不异而异，同而不同，才是大本领，真超脱。
洪亮吉《北江诗话》也有如下的论述：
　　（１）韩与白亦素交，而韩不仿白，白亦不学韩，故能各臻其极。
　　（２）以其作意矜情，描头画角，而又无真性情与气也。
　　（３）今之心地明了而边幅稍狭者，必学假王、孟；质性开敏而才气稍裕者，必学假苏诗。若言诗能不犯此二者，则必另具手眼，自写性情矣。
　　（4）其故当又求之于性情、学识、品格之间，非可以一篇一句之工拙定论也。
　　（5）读其诗可以知其品也……然终不以学问掩其性情，故诗人、学人，可以并擅其美。
刘熙载《艺概》亦云：
　　昌黎尚“陈言务去”。所谓“陈言”者，非必剿袭古人之说以为己有也，只识见议论落于凡近，未能高出一头，深入一境，自“结撰至思”者观之，借“陈言”也。
可见，中国古代文学同样也是非常重视个性、性情以及风格的。并且不独诗歌如此，就是古文也是如此。刘大魁《论文偶记》曾这么说过：
　　今人行文，翻以用古人成语，自谓有出处，自矜其典雅，不知其为袭也，剽贼也。昔人谓“杜诗韩文无一字无来历”。来历者，凡用一字二字，必有所本也，非直用其语也。
故同为桐城文章大家的林纾在《春觉斋论文》中也这么认为：
　　为文当肖自己，不当求肖古人。
不管是诗歌或是古文，能够“肖自己”，能够体现出个人的风貌还是最关键的。刘熙载《艺概》便已经这么说过：
　　（1）明理之文，大要有二，曰：阐前人所已发，扩前人所未发。
　　（2）文有写处，有做处。人皆云云者，谓之写；我独云云者，谓之做。

诗话、文论除了强调作者的个性与风格外，还有一个很有趣的问题就是对自成一家与排斥建立门户的论述。建立门户便与西方文学中的“流派”无异，但是自成一家则与西方文学中的“流派”大异其趣。

除了中国古代文学讲究自成一家，中国古代书画也莫不如是。宋代郭熙、郭 思《林泉高致·山水训》中说：
　　至于大人达士，不局于一家，必兼收并览，广议博考，以使我自成一家，然后为得。
清代唐岱的《绘事发微·临旧》也说
　　……而临旧之法，岁摹古人之丘壑梗概，亦必追求其神韵之精粹，不可只求形似。……古人之画皆成我之画，有不恨我不见古人，恨古人不见我之叹矣。故临古总要体裁中度，用古人之规矩格法，不用古人之丘壑蹊径。诀曰：“落笔要旧，景界要新。”何患不脱古人窠臼也！
关于这一点，清代沈宗骞有过很完整和精辟的论述
　　学画者必须临摹旧迹，犹学文之必揣摩传作，能于精神意象之间，如我意之所欲出，方为学之有获，若但求其形似，何异抄袭前文以为己文也。其始也专以临摹一家为主，其继也则当遍仿各家，更须识得各家乃是一鼻孔出气者，而后我之笔气得与之相通，即我之所以成其为我者，亦可于此而见。初则依门傍户，后则自立门户。如一北苑也，巨然宗之，米氏父子宗之，黄、王、倪、吴皆宗之，宗一鼻祖而无分毫蹈袭之处者，正其自立门户而自成其所以为我也。……若但株守一家而规摹之，旧之必生一种习气，甚或至于不可向迩，苟能知其弊之不可长，于是自出精意自辟性灵，以古人之规矩，开自己之生面，不袭不蹈，而天然入彀，可以揆古人而同符，即可以传后世而无愧，而后成其为我而立门户矣。自此以后，凡有所作，偶有会于某家，则曰仿之，实即自家面目也。余见名家仿古，往往如此，斯为大方家数也。……都于临摹时可一一得之于腕下，至纯熟后，自然显出自家本质。如米元章学书，四十以前，自己不作一笔，时人谓之集书。四十以后放而为之，却自有一段光景，细细按之，张、钟、二王、欧、虞、褚、薛无一不备于笔端。使其专肖一家，岂钟繇以后复有钟繇，羲之以后复有羲之哉？即或有之，正所谓奴书而已矣。书画一道，即此可以推矣。

可见，在儒家思想的关照下，中国古代文学或者书画，依然还是讲究“脱古人窠臼”以及“显出自家本质”的。关于这一点，韩愈《答刘正夫书》中说：“能自树立，不因循”。黄庭坚也在诗文里说过：“文章最忌随人后”（《赠谢敞王博喻》）、“随人作计终后人，自成一家始逼真”（《以右军书数种赠丘十四》）、“诗者，人之性情也。非强谏争于庭，忿忿诟于道，怒邻骂座之为也”（《书王知载朐山杂咏后》）。(注9) 古代文献中反复提出并强调的，关于作者要自抒性情、必须拥有自己个人风格的论述，正说明了古代文学中不需要“流派”的因由。因为一落入“流派”，则必然限制个人的性情与才华的发挥。

丁、介于无“流派”和有“流派”之间

探讨中国古代文学中的“流派”问题，必须以西方现代文学作为参照系。其中的原因，自然是因为“流派”是推动西方现代文学的重要动力。就西方的流派或者主义而言，它们一般都有明确的理论主张，诸如发表宣言等等，甚而至于形成“运动”乃至于掀起文学界的“革命”。但相反的是，中国古代的所谓理论，除了体现在笔记似的诗话、词话、文话以外，还体现在信件、文章或者序跋中。这和有意识、有计划的提倡截然不同。而在译介西方文学以及政治经济作品的过程中，“流派”一词逐渐增加了西方文学的特色，原来的意义则趋于淡化。在这样的过程中，以已经起了变化的概念来研究中国古代文学，则不得不重新理清两个“流派”间的关系以及各自的特点。也只有如此，才得以确保后来的研究并不是以西方的“流派”的概念，来限定中国古代文学中的“流派”。这样做是为了更真实地贴近中国古代文学的实际情况。

无可否认的，援引西方的许多概念，在学术界引起了许多的争论以及不必要的麻烦与混乱。诸如中国有无哲学、中国古代是否是封建社会、中国古代是法治还是人治、中国传统思想的唯物唯心问题等，其实都是在西方文化的关照下所产生的长期论争。像人文主义的问题便是突出的例子之一。徐复观先生在《原人文》中有如下的论述：
　　但 Humanism 在西方文化中，范围狭而特性易显，人文主义在中国文化中，范围广而其内容不易遍举，于是一般人一谈到中国的人文主义时，立即联想到西方的 Humanism，无形中在二者之间画上一个等号，这便会引起许多误解。……近百多年来，谈到此一问题的人粗疏浮薄，不能从演变中来加以把握，而只胶执在封建政治社会的秩序维持，于是孔子的重视礼，即等于孔子是主张维持封建政治社会，这样一来，当然会说出礼教是吃人的，而中国的人文也是吃人的。
从徐复观先生的论述中便可以发现，这种引用西方概念所带来的问题。当然，其中也不难发现这一百多年来中华民族的自卑感以及崇洋媚外心理。中华文化自有中华文化的特色，不必一定非得与西方相等同的东西，才足以证明中华文化也同样是优秀的。因此，研究中国学问也可以从分帮立派的角度中跨越出来，否则在另一个系统的关照下，对自身文化、文学的认识，经常是受另一系统所支配的。在这一种情况下，自身的本质与特色，往往就在有意无意向别人靠拢的过程中丢失了。

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关于西方现代文学的流派以及流派理论，此处仅以未来主义和超现实主义为 例。意大利未来主义的健将马里内蒂，在《未来主义的创立和宣言》、《未来主义技巧宣言》、《意大利未来党宣言》中，反复强调了未来主义的“拒绝厚古者，接受现代观念”的主张。这种主张显然和中国古代文学中的尊古、崇古不同，此不待言。除此以外，马里内蒂还说过如下的话：
　　艺术即出人意料。
　　我们要摧毁博物馆、图书馆，并与道德主义、女权主义，以及一切功利性的卑鄙的东西作斗争。
　　我们要赞美战争──这是世界的唯一洁身之道──和杀生的优美理想……
这种因为崇尚“天才的个人”，并仅仅重视个人而扬弃历史与传统的想法，让未来主义擎起了“炸毁一切传统”的旗帜。这自然是非常可怕的理论主张。自然的，这种狂妄的理论主张，在中国古代从未出现过。其中过于主观，过于自我乃至于过于自私的思想，实在与中国传统文化背道而驰。

未来主义后，法国出现了超现实主义。超现实主义的首领布勒东，在《第一次超现实主义宣言》、《第三次超现实主义宣言或并非宣言之绪论》中也有非常惊人的理论，诸如“诉诸于婴儿思维、谵妄、幻觉、心理自助创作法”、“色情的超现实主义，一切为了性，直到“堕落”等。当然，这种偏激的言行与理论，也是中国传统文化所不容的。

通过对未来主义以及超现实主义理论的简单揭示，不难发现西方现代文学中 的流派，实际上与中国古代文学中的流派是两个完全不同的概念。目前经常引用 的“流派”，实际上是西方的产物。虽然目前对“流派”的使用，并没有未来主 义或超现实主义般偏激与嚣张，但是过于标榜与排外却是事实。相对而言，西方 的许多流派都有以下特点：重个人不重群体、重事业不重功业、重表现不重修养、 重外露不重内敛、重进取不重退守、重强权不重怀柔、重竞争不重互助。而缺点 则是：个人主义、英雄主义、标榜、排他、攻杵、嘲讽、破坏、反叛、反传统。

因此，以一个完全不同于中国古代文学的“流派”概念，来对中国古代文学进行研究与定性，是无法正确把握中国古代文学的特点以及精髓的。尤其是将古代文人的雅集视为流派，并认为这些所谓的“流派”与“流派”之间多有冲突，以及这些原来就并不固定，同时也是比较随意和散漫的组织，成员间的关系也是不和的，这就同现实有着极大的出入。而事实上文人集会原来就有交流情感，切磋文艺的功用。纯粹将历史中的文人雅集作聚众为派、竞相标榜、排斥异己来理解，则未免太过小觑文人雅集的性质与功能。这种狭隘的功利主义想法，同时也太过小觑了中国士文化。

再者，聚众为派其实也就是为了名和利。中国古代文学反对建党立派的思想，就与正统文人诗人对于名利的态度有关。好个己的私名与私利，在中华文化中是极无修养的表现。叶燮《原诗》里曾这么说过：
　　诗之亡也，亡于好名。没世无称，君子羞之，好名宜亟亟矣。窃怪夫好名者，非好垂后之名，而好目前之名。目前之名，必先工邀誉之学，得居高而呼者倡誉之，而后从风者群和之，以为得风气。于是风雅笔墨，不求之古人，专求之今人，以为迎合。……好名实兼乎利。好利，遂至不惜其名。
叶燮还说：
　　内既无具，援一古人为门户，藉以压倒众口；究之何尝见古人之真面目，而辨其诗之源流本末正变盛衰之相因哉！更有窃其腐余，高自论说，互相祖述，此真诗韵之厄！
名与利是共同存在的。很多好目前之利的人，到最后经常把自己可名垂千古的美名断送在眼前蝇头小利之下。对于这一种好名利的行为，王夫之《姜斋诗话》在论科举文字之劣时认为：“名利热中，神不清，气不昌，莫能引心气以入理而快出之，固也。”名利二字之于胸中，故无法写好文章。诗词亦然。

关于名利除了害人心术，并且还造成人们无法写出好作品这一点，中国古代书画界所持的态度是一样的。明代李日华《紫桃轩杂缀》说：
　　若是营营世念，澡雪未尽，即日对丘壑，日摹妙迹，到头只与髹采圬墁之工争巧拙于毫厘也。
若是名利之心不除，画得再好最后也只不过是一名手艺高超的匠人而已。同是明代的陈洪绶也说：
　　今人不师古，恃数句举业豆丁，或细小浮名，便挥笔作画，笔墨不暇责也形似亦不可比拟，哀哉！欲微名供人指点，又讥评彼老成人，此老莲所最不满于名流者也。──《玉几山房画外录》引
关于这一点，清代画家盛大士的《溪山卧游录》也这么说过：
　　凡作诗画俱不可有名利之见，然名利二字亦自有辨。
类似的话，现代著名画家李可染也说：
　　治学一定要扎扎实实，来不得半点虚假。争名争利的人，投机取巧的人，在艺术上不会有大的成就。因为投机取巧，必然带欺骗性。……要想廉价获得艺术上的成就，那是办不到的。……骄傲自满是浅薄的表现，是无知的表现。
关于树党立派以为名为利，大概中国古代的文学界和书画界是一致的。还是薛雪说得好：“好诗好文，自是吾人份内之事。如居官之廉洁，妇人之贞节，为人子之孝友，一一皆份内之事。何必矜夸，以形人短。”写出一流的文章或诗词，本来就是文人诗人的天职，与故作标榜、贬损他人无关。

桐城派古文家，同时也是近代中国史上功劳卓著的翻译家林纾，在其《春觉斋论文》中，就影响深远的桐城派做过以下的申述：
　　夫桐城岂真有派？惜抱先生亦力追古学，得经史之腴，裁以韩欧之轨范，发言既清，析理复粹，自然成为惜抱之文，非有意立派也。学者能溯源于古，多读书，多阅历，范以圣贤之言，成为坚确之论，韩欧之法程自在，何必桐城？即桐城一派，亦岂能超乎韩欧而独立耶？……后生小子，胡敢妄辟桐城，然论文不能不取法乎上。……然则，治程朱语录者，固不能不溯源于《论语》也。
从林纾的申论中即可以见出，尊师、重师承固然是重要的，但是人们不当忘了根本，也就是真正的“源”。林纾最后以治程朱之学为喻，想说明的不过就是勿忘根本以及多读书、多阅历的道理。尤其是“何必桐城”一句，便足以揭示中国正统文人、士人阔达的胸襟。这和一心只想树立门派，肇生事端的人差距何止十万八千里。

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中国古代文学的传统，一方面固然重师承，但另一方面却又重自己风格的创立。重师承是饮水思源、感恩的修养表现；重自己风格的创立则是自我要求、独立思考的体现。崇古、尊师，师古、师造化、师师，两者并行不悖，并不影响个人在文学上的创造以及创新能力。这是中国思想与文学间的微妙而有趣的关系。纯粹用现代流行的“流派”观念来审视古代文学，便很难体会这当中的趣味，同时也就很难全面而又深刻地认识中国古代文学。中国古代文学的研究，除了看到一个群体、组织的风格以及特点，还应该看到每个具体诗人、文人个别的特色与创造。同时，这一个个卓然茕立的人，他们之间立体而微妙的关系也应该纳入到研究的视角中。现代“流派”一词在中国古代文学研究中的应用，显得以偏概全，不符合实际情形。

另一方面，还应该说明一点，即中国传统文化中也强调人的独立性，故说“和而不同”。除此以外，《论语》中也有“笃信好学，守死善道”、“士不可以不弘毅，任重而道远”、“以不教民战，是谓弃之”、“人不知而不愠”、“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”等等的记载。这是一种强调人的独立思考、分析、判断以及行动的思想，也是一种不同流合污的高尚情操。用现代对知识分子的描写，符合这个标准的人，必然是“非主流”和“边缘化”的。“非主流”以及“边缘化”，强调的也不过就是人的独立自主性。这也就是《孟子》所谓的“……曰：吾闻之也：有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”（《公孙丑下》）、“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”、“故士穷不失义，达不离道”（《尽心上》）。故此，聚众为派、为党，自然也是不可想象的。

另一方面，古代文学中群体与群体间，团体与团体之间的文学内容和审美倾向，甚至于是一些磨擦和争论，将之直接统一归入到某一“流派”名下，这种做法也甚为不妥。争论与流派的形成没有必然的关系，主张上、想法上的分歧便将之目为流派，实际上也是有问题的。主张上、想法上之分歧，是独立的人与人之间必然的现象。更何况同一流派的成员之间，也有意见相左的时候。同时，一个较有影响力的诗人、文人，他对周遭人的影响，以及周遭人对他的模仿、学习以及追和也是自然的。以此作为流派的基础，则中国文学史必成中国文学流派史。后人为了研究与总结，而简单地将这种现象目为流派，有待商榷。按这一种思路和逻辑进行推理，那么中国古代文学中最大的几个流派，应该是陶（渊明）派、杜（甫）派、苏（东坡）派等。但是，文学史中却并没有这样的流派。

因此，过去理所当然的“流派”，在当今中国古代文学史以及中国古代文学研究中，是否应该继续使用？如果继续使用，那么是否应该先对“流派”进行定性？如果放弃或减少使用，那么什么词语更适合于总结和概括风格、趣味相近的文人群体？诚如前文所述，目前“流派”的含义已经和传统的含义背离甚远，因此文学史以及中国古代文学研究中应该减少，并谨慎使用“流派”一词。两种含义不同的“流派”的混用，对于正确研究和认识中国古代文学是个极大的障碍。例如过去将元白诗派、韩孟诗派称为元白体、韩孟体，如果细加考究则不难发现，元白体、韩孟体以及元白诗派、韩孟诗派是不一样的。体仅仅指风格相近，派则有明确组织。晚唐诗人对于元白、韩孟的喜好与模仿，实在不好说是存在着明确和固定的组织。比较有意思的是，如果元白体、韩孟体诗人可以目为元白诗派和韩孟诗派，那么西昆体更应该被称为西昆派。相对于元白体、韩孟体而言，西昆体更有明确的组织与一定的理论基础。但是，为何西昆体却不称西昆派呢？如果继续翻检文学史，很多称派的文学团体、文学现象都有重新考察的必要。例如辛派词人、唐宋派以及江湖诗派等。其中江湖诗派更具代表性。江湖诗派的得名，是因为陈起刻《江湖集》、《江湖后集》和《江湖续集》而起的。江湖诗派中的人物并不一定有密切的接触，尤其是曾巩、李　和曾几。袁行霈先生主编的《中国文学史》第三卷注便说：“……陈起收录诗人的标准不很严格，例如曾巩为北宋人，李錞为江西派诗人，曾几诗风也近于江西派，他们都不应被看作江湖诗人。”因此江湖诗派又何以称派？不论是从传统的“流派”视角或现代的“流派”视角，江湖诗派都是不应该被称为派的。

依目前现代汉语中“流派”的定义及其应用来判断，中国古代文学史以及中国古代文学研究中，在概括一群创作风格和审美趣味相近的群体时，使用“体”是比较严谨，并可以减少误会与岐义的。“体”一方面可以见出内容与审美趣味相近的诗人、文人间比较相近或一致的特点，一方面却不妨碍独立个体的个性与风格的体现。“体”并不强调一个诗人或文人必须附属于某一个集体、集团，这更符合于强调“君子和而不同”、“君子周而不比”、“君子病无能焉，不病人之不己知也”的中国文化传统。《论语·季氏》中有这么一段话：
　　君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。
符合儒家君子标准的人，除了不依傍、不依赖，是一名坦坦荡荡、独立自主的人以外，同时也不应该拉邦结派以为名为利。“体”无疑地可以体现，并凸显这一种优良的传统。

当然，中国文学史上也并非没有近于西方流派的现象。否则，叶燮《原诗》就不会说：
　　内既无具，援一古人为门户，藉以压倒众口；究之何尝见古人之真面目，而辩其诗之源流本末正变衰盛之相因哉！更有窃其腐余，高自论说，互相祖述，此真诗运之厄！
对于这一种现象王夫之《姜斋诗话》也说过：
　　立门庭者必豆丁，非豆丁不可以立门庭。
　　所以门庭一立……举世悠悠，才不敏，学不充，思不精，情不属者，十姓百家而皆是。
虽然如此，但是也不能直接断定这一种现象就与西方文学中的流派是一样的。考之典籍，考之诗人文人们的言行，刚正不阿，不营营役役的比比皆是。因此，只能这么说，若以西方流派而论，则中国古代文学是介于无流派和有流派之间的。 而若从文化正统的角度来审视，则不主张、不赞同西方式的流派是中国传统思想、 中国古代文学中的主流倾向。雅正而能自守的，则必然鄙视聚众为派；俚俗而不 能自律的，势必聚众为派，进而沾沾自喜，排斥异己。但无论如何，中国古代文 学的大体，实在不好从俚俗的角度来审视与分析。若从文化传统的角度来分析， 中华文化并不习惯性地把所有事物分为两截，人与人之间分你我，文学与文学之 间分派系，这并不符合中华文化的要义。讲同、讲“和”、讲天人合一、讲互助 友爱、讲中庸，才是中华文化之真义。而这一种思想，必然在文学中有所反映， 这是不容忽视的。

章学诚谈及宋儒时曾说：
　　宋儒有朱陆，千古不可合一同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈，与夫勉为解纷，调停两可，皆多事也。然谓朱子偏于道问学，故为陆氏之学者，攻朱氏之近于支离；谓陆氏之偏于尊德性，故为朱氏之学者，攻陆氏之流于虚无；各以所畸重者，争其门户，是亦人情之常也……而自来门户之交攻，俱是专己守残，束书不观，而高谈性天之流也。（《文史通义·卷三·朱陆》）
文学史上的许多“门户”，大概都是“专己守残”，后人附会而来的。王若虚所谓的“门生亲党之偏说”（《滹南诗话》），所言不虚。如果门户或者流派真是不肖的后人制造出来的，那么以之作为认识、理解和研究中国古代文学的必然视角，这种视角的合理性与准确性就很有限了。

 

注：
(1)	因此，皮锡瑞《经学历史〈十、经学复盛时代〉》就说：“学求心得，勿争门户；若分门户，必起诟争。”
(2)	《大戴礼记》：“礼有三本──天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。”知宗祖、知源流、知派系，乃知脉络。中国传统原来就是极其重视脉络的。不仅仅人伦、思想、文学如此，学术亦然。故皮锡瑞《经学历史〈一、经学开辟时代〉》第一句话便说：“凡学不考其源流，莫能通古今之变；不别其得失，无以获从入之途。”
(3)	《江西宗派图》并序数百言已佚，目前只能在《苕溪渔隐丛话》以及《云麓漫钞》中看到百余字的引述。
(4)	扬雄《法言》：“频频之党，甚于 斯，亦贼夫粮食而已矣。明而不心，面朋也；友而不心，面友也。”汪荣宝引司马氏云：“言朋友当以诚心相与切磋琢磨，不可心知其非而不告，但外貌相媚悦，群居游戏，相从饮食而已。”
(5)	《礼记.学记》谓：“故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉，夫然故，安其学而亲其师，乐其友而信其道，是以离师辅而不反”、“独学而无友，则孤陋而寡闻”。
(6)	关于敬谨的谈话，《论语》里还有：“谨而信，泛爱众”（《学而》）、“君子敬而无失”（《颜渊》）、“居处恭，执事敬”（《子路》）、“言忠信，行笃敬”（《卫灵公》）等。
(7)	叶燮《原诗》曾说：“则凡好为高论大言，故作欺人之语，而终不可以自欺也夫！”薛雪《一瓢诗话》也说：“倘不能洞悉其优劣，且就好处一边说，慎勿率意雌黄。”可见谨言与修养的关系。
(8)	故章学诚在论及“考据家”时说：“学问不一家，考据亦不一家也。鄙陋之夫，不知学问之有流别，见人学问眩于目而莫能指识，则概名之曰考据家。夫考据岂有家哉？学问之有考据，犹时文之有事实者耳。今见有如韩柳之文，李杜之诗，不能定为何家诗文，惟见中有事实，即概名为事实家可乎？”（《文史通义·卷五·诗话》）
(9)	杨万里在《跋徐恭仲省干近诗》中也说：“传宗传派我替羞，作家各自一风流。”在《和李天麟二首》之一种他也说过：“衣钵无千古，丘山只一毛”、“学诗须透脱，信手自孤高”。

 

 

参考文献：
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2。	李学勤主编：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年12月第1版。
3。	（清）刘宝楠：《论语正义》（民国万有文库本），上海：商务印书馆，1930年4月初版。
4。	杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年12月第2版。
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20。	（清）姚鼐：《古文辞类篡》，上海：上海古籍出版社，1998年7月第1版。
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23。	《古典文学研究资料汇编──黄庭坚和江西诗派卷》，北京：中华书局，1978年8月第1版。
24。	傅抱石：《中国绘画理论》，南京：江苏教育出版社，2005年10月第1版。
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26。	杨大年编著：《中国历代画论采英》，南京：江苏教育出版社，2005年10月第1版。

 

（王德龙毕业自广州暨南大学，后就读韩江学院─南京大学中文系硕士班。2004年，他经本会推荐获南京大学研究生奖学金，现于南京大学就读中文系博士班，以中国古代文化为研究方向。）