近现代中国佛教何以走向人间化？

1。引言

佛教起源于印度，但基于种种历史和社会因素，却主要继承和发扬于东亚及东南亚，而其中又以中国佛教之规模和内涵尤其巍然可观。佛教在中国的演变，从东汉初传入经魏晋、南北朝、隋唐、宋元、明清、民国发展至今，呈现了丰富多彩的面貌。每一个时代的中国佛教都带有该时代特有的社会意识和文化风格。本文欲探讨的问题为近现代之中国佛教何以会朝向以现实人间之关怀为主，否定一味“隐遁静修、赖佛求活、超亡送死”的离世倾向，而开展出所谓积极入世之“人间佛教”图景。

2。促成人间化向的四大因素：

2.1　佛教本有之人文主义内涵

相对于一般原生性以及其他创生性宗教，佛教一开始便带有浓厚的人文主义色彩（陈兵与邓子美2000，2），虽说我们亦不能否认佛教，尤其原始佛教是相当偏重出世的，这反映在其基本教义和终极目的都围绕在摆脱当下被认为不圆满的存在状态，以求证入彼岸的超越境界上。

然而在追求终极解脱（即涅盘）之当儿，佛教的另一面则又体现为关怀现世人间苦难的精神。除了四谛、八正道、十二因缘等根本教义就旨在引导人们认清和解决人生问题，即离苦得乐之外，这尤其彰显于后来大乘佛教的普度众生、利乐有情之胸襟和情怀上（张立文2005，174-175）。这种关怀世间众生，包括畜生和其他道之生命的大我精神，十足地体现在菩萨道之修行法门的积极利益他人，乃至自我牺牲以成全大众的行止上。

实际上，释迦牟尼初转法轮之时，就明确地以教诲人们如何解除当下的烦恼为主要内容，而不谈玄奥、大而无当、远离实际的形而上课题。释氏以缘起法解释万象的生灭演化、人生的流转无常，不引领人们去信赖、膜拜万能的神灵，也不神化自己，反而坦然地告诉人们惟有靠自力才能自救，他则提供了一个证道的方向和道路而已（李明友2000，46-47）。他还说苦乐参半的人间正是修行的最佳境界，意味着人们应该好好把握当下，而非期盼未来。临终时，他也只告诫弟子们应以戒为师，而非靠什么神秘的方法或力量来作为桥梁或依托。

另外，据一些学者的看法，佛教的诞生也不无针对当时代印度由婆罗门阶级主导的不平等种姓制度的社会改革色彩。比如释氏认为人人都能修行和解脱，允许低下种姓者加入教团，颠覆了婆罗门教关于修行、证悟、解脱有种姓之别的说法。后来，他也允许了妇女剃度加入僧团，这都是是非常具划时代意义的措举。

从以上几点来看，都很明显地说明了佛教一开始就有其实在的人文内涵，并非离世、弃世的。虽说其终极目标是出世的涅盘，但修行的根基还是得扎实在现实的人间。而且根据大乘的信仰和信念，解脱还是必须与众生一道成就和分享的，是以是必须观众生、感通众生、慈悲众生、与众生为一的，换句话说，就不是厌弃、脱离世间的。然而，这种人文内涵有没有充分地发挥出来，也得视每个时代或地域之佛教徒的理解以及社会各外在条件的助动或牵制。

2.2　中国本土主流文化对佛教之影响

相对于世界其他各大文明，中华文明的显著特征为其主导性社会思想或意识形态的人本主义倾向。中国并非没有对超自然现象和力量的观念及信仰，亦非没有对“彼岸”理想世界的向往和寄托。然而，相较于中古时期的西方，以及直到当代的伊斯兰世界，能够主导中国社会的思想、信念和制度的基本上仍是偏向世俗化的人本主义学说，比如儒家、法家的论述。

虽说本土的道家、道教和外来的佛教亦有发挥了不少比较抽象玄奥的形而上论说，以及神秘主义的神灵及超越境界信仰，而且对儒家有其一定程度上的影响，但社会上处于主流地位的仍是现实主义、功利主义、世俗主义的儒家意识形态以及儒家的理性主义思维。虽说于民间的日常思维及生活里，佛、道之影响不可谓不深入普遍，但统治阶级以及各个主要社会制度所依循的正统理念和架构，基本上仍是儒家的。

就基于儒家的浓厚人本主义，中国的主流社会思想和意识形态处处以人和人世的问题及幸福为考量、关怀中心，遂发展出极富现世性、实际性、社会性、入世、乐观进取的伦理文化（赖永海 2002，110-112）。这种特征反映在重视家庭、宗族的承传和维系，功名利禄的肯定和追求，社会关系的和谐，社会经济的富足繁荣，以及修齐治平的标准和理想上。

佛教传入中国，几乎一开始就面对中国本土文化的调节作用，而不得不作出适当的调整，以至融贯了更多中国本土的文化因素，即开展了所谓的中国化。这中国化涉及从外到里的众多层面，包括僧众的服饰、仪规、戒律、组织形态、艺术、教理、思维方式、观念等。

与东南亚接纳了佛教传统的社会不同的是，佛教在中国社会不曾达到被全面、长久地肯定和认同为主导性意识形态的地步，反而一直必须与其他传统，尤其儒家进行对话，时而亦有冲突。这种互动的结果是佛教不得不基于实际的情况而改变自己以配合主流、强势的意识形态及体制，同时也于有意识或无意识之间受到儒及道家思想的熏陶同化。

在南北朝、隋唐五代外来族群和文化泛滥鼎盛时期，佛教就已必须与儒、道维持三教并立的姿态，虽然不少统治者及民间人士都崇佛，但偶而也有灭佛事件的发生。及宋以后，儒家传统据理学系统的圆成而中兴，并逐渐为统治者所认可而判定为官方的正统意识形态，实际上三教并立的情形已不复存在，真正体现的是儒家为主轴的三教一致或三教融合现象。这时候的佛教便出现了主动迎合儒家的价值观，比如忠君爱国、孝顺父母等的现象，因而益趋于社会化、伦理化，比如宋代的契嵩便把佛教的五戒十善与儒家的仁义忠孝结合起来（赖永海 2002，155-156；洪修平2004，250-252、311-312、352-354；方立天2001，268-270；张立文2005，172-173）。

无论如何，中国佛教在后期走向伦理化，也未必就是基于某种姿态上的妥协或权宜之计，实际上亦有其自身思想内在的自然发展逻辑。如自唐代禅宗的“六祖革命”之后，教内就产生了“心性化”、“人性化”的演变趋势，即愈发从超越、抽象的本体钻究转移到注重现实人生的存在和问题（赖永海 2004，150）。

总言之，佛教在中国的发展过程因本土重人世、重社会、重现实、重伦理、重行动，以儒家为代表的主流意识形态的约制或熏陶，而本就已具备了趋向人间化的理路条件。

2.3　近现代中国佛教的衰败

中国佛教自唐武宗之会昌法难（公元845）后，实际上由于元气大伤而一直都处于走下坡的过程，许多流派再也无力重整，只能在衰微中苟延法脉。这情形再加上后代帝国政府的严厉管制政策和尊儒态度，更进一步滞碍了佛教的全面复苏，仅有一些比较彻底地中国化了的宗派，比如净土宗和禅宗得以继续成长。

净土宗因偏重信仰、不重理论，肯定外力外缘（阿弥陀佛和修行净土）作用，突出极乐世界的美好可及，加上修行方法简便，于是大受下层民众欢迎。禅宗则农禅并举、自给自足，不完全仰赖供养，所以能够经济自立；同时于思想上有与儒道会通之处，并且在修行方法上偏重顿悟、反对苦行、不重视文字和经典而相对简易了然，所以亦比较广受欢迎（牟钟鉴2003，499、530、534-535）。

元代蒙古统治者虽然崇佛，但偏重藏传佛教，汉系佛教有受压抑（陈兵与邓子美2000，6）。这同时由于出现滥售度牒情况，导致僧众队伍膨胀和素质低劣，教团内出现种种败象，寺院成了藏污纳垢之所，庞大的僧侣队伍也形成社会沉重的负担，因而到了明代，太祖朱元璋对佛教采取了紧缩政策，严厉控制佛教之规模、发展和角色（牟钟鉴2003，761-762）。此刻的佛教已到了一种外受限制，而内里也生机渐乏的地步。

清代政府基本上延续明代的政策，但亦有稍加改良。到了清后期：

佛教与思想界日渐疏离，僧团的信仰与修习仪轨高度世俗化，日趋向道教和民间宗教靠拢……修来世、求解脱、往生西方净土的观念也日趋与追求现世利益、祛疾消灾、增福添寿的功利要求结合起来……各种忏法瑜伽焰口（施饿鬼）、梁皇忏、慈悲忏、金刚忏、大悲忏，以及打佛七、修水陆道场等，均以超度亡灵、追悔罪恶、保佑子孙为目的，明显染上了世俗迷信的色彩，与各种道教斋醮仪轨，民间宗教的巫术活动的界限也日渐模糊。僧侣在寺宇或民家中做‘佛事’，收取钱财成了重要的‘宗教活动’，精通经典的高僧大德乃凤毛麟角，僧团的衰落成为一种有目共睹的事实（牟钟鉴2003，963）。

明清时代佛教的积弊实际上已到了失控的地步。清廷逐渐废除了官府监管剃度出家的制度后（乾隆十九年〔1754〕完全废除度牒制），大量流民和贫苦者涌入僧团队伍，藉佛谋食，使僧尼的素质和社会地位越来越低，常被人们讥讽、忌讳，视为寄生者，甚至有被文人视为人间“十害”之一（陈兵与邓子美2000，7、162）。

除此而外，清末太平天国起义也给江南一带的佛教带来致命的打击。洪秀全出于基督教信仰而敌视、痛恶佛教，认为佛教令中国社会误入歧途，是以太平军横扫江南十五省时大肆焚烧经籍、捣毁寺院、驱赶僧尼，对江南的佛教造成极大的破坏。另一方面，从清末到民初的庙产兴学政策和风潮也给予佛教打击甚大（牟钟鉴2003，964；方立天2001，348-351）。

中国佛教虽已开始尝试走向世俗化、伦理化而更为贴近现实人生，然而各种内外因素的作用却导致其于近代的衰败，而反落得越来越与社会人生的需求脱节，逐渐沦为专注于“超亡送死”之教。这加上教团内部的腐败，导致整体宗教的形像大跌、根基动摇，显然已到了刻不容缓地必须进行改革的地步。

至于改革的方向和内容，除了老实针对近代中国佛教本身最明显、最有问题的与现实、与人生脱节的弱点出发之外，也因当时代社会愈发趋向现代化、全球化之宏观演变所凝造成的具体格局、标准和要求，而不得不定位于人间化。

2.4　西方现代文明的冲击和基督教作为参照对象

到了清末民初，西方现代文明的种种元素包括思想、观念、制度、习俗、生活方式等，凭借政治、军事、商业、文化等强大实力涌入中国，产生了前所未有的文化冲击，导致整体中华文明自身的失落和危机感。如此的处境引发中国人普遍的反思，在试图维护传统、寻求自我的当儿又不得不承认西方现代文明的优点和强处，而对本身文化产生批判性的观点。

显然，作为中国传统文化一环的中国佛教也出现了反思现状和寻求文化振兴的现象，比如一些居士致力于弘扬或研究佛法正义（如郑学川、杨文会、欧阳渐、韩清净等），同时亦有世俗学界人士对佛法产生兴趣，援引之来思考中国社会和文化的问题（如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等）（牟钟鉴2003，965-966）。至于在僧团内，最具反思和改革力度的无疑为太虚大师。太虚本身有受中西新思想的熏陶，把从前对佛学的理解融贯调应于现时代思潮，因而提出了“三种革命”（1913年），即教理，教制，教产革命（李明友2000，8）。

西方现代文明的基本特质涵盖多方面，其中具关键性的包括社会的理性化、世俗化、个体化、科层化、城市化，生产方式的工业化，经济模式的市场化、资本化，以及重视自由、民主、平等、公民权利等价值。这些特质都是中国文明在难以抵挡之现代化趋势下不得不面对、思考、应付的课题，包括传统的中国宗教。

在之同时，西方人还带来了基督教。相对于传统的中国意识形态和宗教，基督教已与西方现代文明发生过好几百年的互动，因而是比较现代化了的。乃至，西方的现代文明里头，亦不乏基督教文化的因子，比如平等、社会契约、基本人权的观念。现代化的基督教在近现代中国的活动明显地展示了一种充满积极性、合理性和社会性的气质，比如贴近人们现实需求的教会服务及活动、完善和极具效率的组织、结合教育和传教的事业、采取进取、草根的布教态度、强调人与人之间的平等和互爱等。显然，如此与现代社会之标准、需求和结构比较相应的方式和理念令基督教在扩展影响力方面取得了非常实质的成功，以至上至社会精英圈子，下至农村和边远地区，都吸引了大批教徒，甚至于某些地区还超越佛、道教而成了第一大教（方立天2001，345）。

总言之，现代文明范式及现代化途径对于整体中国社会无可避免的牵引和改造，加上现代化之基督教所提供的成功榜样，包括其对中国各传统宗教所形成的直接竞争，都多少启发、促动了近现代的中国佛教自知自明地寻求能够适应现代社会的生存和发展模式。(注) 而如此模式，显然必包含了人间化的路向，否则无法回应崭新时代的呼唤。

3。总结

中国佛教在近现代走向人间化，致力于开拓人间佛教，有其内外各种因素的促成。总结来说，除了佛教本身就具备丰富的人文内涵而奠定了其基础之外，一时代和地域之文化条件所形塑的社会格局、情境和普遍意识也有其正或负面作用。在当今时代，基于现代文明的主导形势，可发现不仅是佛教，各主流宗教都普遍朝向人间化、世俗化，突显其肯定、重视主体的价值取向，这显然是合乎现代性标准的趋势。然而，在朝向人间化、世俗化的当儿，中国佛教要如何把持住其作为宗教的神圣性和超越魅力，而不被主体性高涨、流行价值主观主义和工具理性的时代演变所解构、祛魅、工具化，仍有待探索。

2006年4月9日

 

注：

有关近代基督教在华对中国佛教近代化所产生的影响，可参考何建明及赖品超之文章《基督教来华对中国佛教近代化之影响初探》，于宗教比较与对话，第3辑，页251-301。

 

 

主要参考资料
1。	方立天主编。2001年。中国佛教简史。北京：宗教文化出版社。
2。	牟钟鉴与张践。2003年。中国宗教通史（修订本）。下册。北京：社会科学文献出版社。
3。	何建明。1998年。佛法观念的近代调适。广东人民出版社。
4。	何建明与赖品超。2001年。《基督教来华对中国佛教近代化之影响初探》，于卓新平编。宗教比较与对话。第3辑。北京：宗教文化出版社。页251-301。
5。	李明友。2000年。太虚及其人间佛教。浙江：浙江人民出版社。
6。	陈兵与邓子美。2000年。二十世纪中国佛教。北京：民族出版社。
7。	张立文主编。2005年。空境-佛学与中国文化。北京：人民出版社。
8。	洪修平。2004年。中国佛教与儒道思想。北京：宗教文化出版社。
9。	麻天祥。2001年。20世纪中国佛学问题。长沙：湖南教育出版社。
10。	赖永海。2002年。中国佛教文化论。北京：中国青年出版社。
10。	赖永海。2004年。中国佛教与哲学。北京：宗教文化出版社。

 

（郑庭和毕业自马来亚大学中文系与历史系，后获国民大学人类学与社会学硕士。2005年他经本会推荐获南京大学研究生奖学金，现就读于南京大学哲学系博士班，钻研中国宗教与文化。）