西周礼乐文明中的士君子传统

西周礼乐文明中的士君子传统

王德龙


 

  西周的社会阶级可以划分为四等,即天子、贵族、平民和奴隶。[1]协助天子以管理平民和奴隶以及治理天下事务的,自然是贵族阶级。在国家体制中,这种有具体职事、肩负重任的贵族被称为“士”。是他们组成了庞大的国家行政架构。按《周礼》的记载,士阶层又可以划分为六等:卿(上大夫)、中大夫、下大夫、上士、中士、下士。这就是《孟子·万章章句下》所谓的:“君一位,卿一位,大夫一位,上士一位,中士一位,下士一位,凡六等。”[2]

  关于士阶层的记载,《尚书》和《诗经》都曾经有过大量的记录。《尚书》中就出现过“士”、“卿士”、“多士”、“庶士”的称谓:
  (1)帝曰:“皋陶!蛮夷猾夏,寇贼奸宄。汝作士,五刑有服,五服三就;五流有宅,五宅三居:惟明克允。” (《虞夏书·尧典》)
  (2)微子若曰:“……殷罔不小大,好草窃奸宄,卿士师师非度,凡有辜罪,乃罔恒获……”(《商书·微子》)
  (3)……肆予告我友邦君,越尹氏、庶士、御事,曰……。(《周书·大诰》)
  (4)……义尔邦君,越尔多士……。(《周书·大诰》)

《诗经》除了“士”、“卿士”、“多士”、“庶士”以外,还有“吉士”、“厥士”、“髦士”的记载:
  (1)……有女怀春,吉士诱之……(《国风·召南·野有死 》)
  (2)……攸介攸止,烝我髦士……(《小雅·甫田之什·甫田》)
  (3)……无曰高高在上,陟降厥士……《周颂·闵予小子之十·敬之》

《尚书》和《诗经》中的这些士人,都是当时有具体职事、身份显赫的贵族。

  诚如《尚书·虞夏书·尧典》载:
  帝曰:“皋陶!蛮夷猾夏,寇贼奸宄。汝作士,五刑有服,五服三就;五流有宅,五宅三居:惟明克允。”
天子需要有能力的士来协助其治理国家,不仅仅是刑罚,包括农业、工业、教育和礼乐等,都需要有专们、理想的人才来负责。因此尧任命了禹以治理水患;舜任命了禹为司空、弃主持农业、契为司徒以敬敷五教、垂掌管工务、益则管理丘陵原隰和草木鸟兽、伯夷主持三礼、夔以典乐以及龙为纳言之官。[3]

  周朝是个重视“德”的朝代,除了统领天下的天子必须是个富有修养的人以外,协助天子以成就王业的士阶层,同样必须具备深厚的涵养。对于天子以及贵族阶级的德或修养的重视,是远古以来的传统。通过以下对尧、舜、文王和周公的记述,我们可以发现这种重视修养的历史脉络:
  (1)曰若稽古帝尧,曰放勋。钦、明、文、思、安安,允恭克让;光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族……。(《尚书·虞夏书·尧典》)
  (2)帝曰:“咨!四岳。朕在位七十载,汝能庸命,巽朕位。”岳曰:“否德忝帝位。”……(舜)“克谐,以孝烝烝,乂不格奸……。” (《尚书·虞夏书·尧典》)
  (3)王若曰:“……惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸、祗祗、威威、显民。……”(《尚书·周书·康诰》)
  (4)史乃册祝曰:“……予仁若考,能多才多艺,能事鬼神……。”(《尚书·周书·金滕》)

  除了上所引述,《尚书》内仍有许多关于德或修养的记载。这其实就是“敦德允元”(《虞夏书·尧典》)、“德裕乃身”(《周书·康诰》)以及“慎厥身修”(《虞夏书· 皋陶谟》)的传统。[4]

  正是因为这种重视德性、修养的传统,天子以下各级官员都被要求为有美德、有修养的人。因此,美德和修养成了天子物色、任命人才的首要条件:
  (1)禹曰:“安汝止,惟几惟康,其弼直;惟动丕应……。” (《尚书·虞夏书。皋陶谟》)
  (2)周公曰:“……呜呼!孺子王矣!继自今,我其立政、立事。……我则未惟成德之彦,以乂我受民。……”(《尚书·周书·立政》)
  (3)王曰:“呜呼!嗣孙。今往何监、非德?于民之中,尚明德之哉!哲人惟刑, 无疆之辞,属于五极,咸中、有庆。受王嘉师,监于兹祥刑。” (《尚书·周书·吕刑》)

周朝统治者继承了远古以来传统,并深切地明白,只有有德、有深厚修养的天子和官员们,才能真正维持国家的安定和繁荣,这样也才能获得人民老百姓的拥戴,国家才不因为天灾人祸而灭亡。[5]

  西周这种重视修养的传统,有两个主要原因。首要的原因是,这种传统是直承于原始部落时期对“天”的信仰。[6]远古的人们认为“天”是至高无上的,世间的一切吉凶祸福都由“天”来决定和安排:
  (1)乃训于王曰:“惟天监下民,典厥义。降年有永有不永;非天夭民,民中绝命。民有不若德,不听罪;天既孚命正厥德,乃曰:‘其如台’……。” (《尚书·商书·高宗肜日》)
  (2)曰:“天子!天既讫我殷命;格人元龟,罔敢知吉。非先王不相我后人,惟王淫戏用自绝。故天弃我:不有康食,不虞天性,不迪率典……。”(《尚书·商书·西伯戡黎》)
  (3)箕子乃言曰:“我闻在昔,鲧陧洪水,汨陈其五行;帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。……”(《尚书·周书·洪范》)

“天”知道一切,并对世间的一切人和事,施与公正的奖励和惩罚:
  (1)王曰:“呜呼!肆哉尔庶邦君,越尔御事。爽邦由哲,亦惟十人,迪知上帝命。越天棐忱,尔时罔敢易法,矧今天降戾于周邦?惟大艰人,诞邻胥伐于厥室;尔亦不知天命不易。予永念曰,天惟丧殷;若穑夫,予曷敢不终朕亩?天亦惟休于前宁人,予曷其极卜?敢弗于从、率宁人有指疆土?矧今卜并吉?肆朕诞以尔东征;天命不僭,卜陈惟若兹。” (《尚书·周书·大诰》)
  (2)王曰:“……爽惟天其罚殛我,我其不怨。惟厥罪无在天,亦无在多,矧曰其尚显闻于天。”(《尚书·周书·康诰》)
  (3)王曰:“……弗惟德馨香、祀登闻于天,诞惟民怨。庶群自酒,腥闻在上;故天降丧于殷,罔爱于殷:惟逸。天非虐,惟民自速辜。”(《尚书·周书·酒诰》)

虽然如此,“天”并不说话也不会直接地处理、管理世间的问题,“天”需要有人代为完成他对于世间一切事物的回应。“天子”便自然而然地成为了天的代理人:[7]
  (1)王曰:“……天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚……。”(《尚书·虞夏书·甘誓》)
  (2)王曰:“格尔众庶,悉听朕言。非台小子,敢行称乱;有夏多罪,天命殛之。……”(《尚书·商书·汤誓》)
  (3)王曰:“……今予发,惟恭行天之罚。……”(《尚书·周书·牧誓》)
  (4)王若曰:“……肆予冲人,永思艰。曰,呜呼!允蠢鳏寡,哀哉!予造天役,遗大投艰于朕身……。”(《尚书·周书·大诰》)

“天子”成为“天”的代言人,这是自古已然的事。但是,除了天子以外,官员们(即士)也分担了这个任务,这是需要强调的:
  (1)帝曰:“咨!汝二十有二人,钦哉!惟时亮天功。” (《尚书·虞夏书·尧典》)
  (2)箕子乃言曰:“……曰,王省惟岁,卿士惟月,师尹惟日。岁月日时无易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康。日月岁时既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不宁。”(《尚书·周书·洪范》)
  (3)王若曰:“……今蠢,今翼日,民献有十夫,予翼,以于敉宁武图功。”(《尚书·周书·大诰》)
  (4)王曰:“……惟助成王德显,越尹人祗辟。”(《尚书·周书·酒诰》)

虽然,“天”在世间需要有人肩负起他的使命,但是这些人和国家,并不是注定世世代代都有资格和权力去代行天命的。这里就涉及了“天”以什么标准选取人选的问题。符合什么条件的人才可以成为“天子”和“士”?
  (1)曰若稽古皋陶,曰:“允迪厥德,谟明弼谐。”禹曰:“俞,如何?”皋陶曰:“都!慎厥身修,思永……。” (《尚书·虞夏书· 皋陶谟》)
  (2)王若曰:“……兹乃允惟王正事之臣;兹亦惟天若元德,永不忘在王家。” (《尚书·周书·酒诰》)
  (3)王曰:“……别求闻由古先哲王,用康保民,弘于天若。德裕乃身,不废在王命。”(《尚书·周书·康诰》)

只有具有美德、时时刻刻提醒自己修养美德的人,才是“天”所要选取的对象。因此《尚书》中就多次地提到了“天”与“德”的关系:
  (1)皇天既付中国民越厥疆土于先王;肆王惟德用,和怿先后迷民,用怿先王受命。(《尚书·周书·梓材》)
  (2)曰:“…… 节性,惟日其迈;王敬作所,不可不敬德。……惟不敬厥德,乃早坠厥命。……惟不敬厥德,乃早坠厥命。今王嗣受厥命,我亦惟兹二国命,嗣若功。……今天其命哲,……肆惟王其疾敬德。王其德之用,祈天永命。……其惟王位在德元,小民乃惟刑;用于天下,越王显。上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏历年,式勿替有殷历年,欲王以小民受天永命。”(《尚书·周书·召诰》)
  (3)王若曰:“……自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀;亦惟天丕建,保乂有殷;殷王亦罔敢失帝,罔不配天,其泽。在今后嗣王,诞罔显于天,矧曰其有听念于先王勤家?诞淫厥泆,罔顾于天显民祗。惟时上帝不保,降若兹大丧。惟天不畀不明厥德;凡四方小大邦丧,罔非有辞于罚。”(《尚书·周书·多士》)

除了天子的修养与国运攸关以外,士的修养亦是重点:
  (1)禹曰:“……安汝止,惟几惟康,其弼直;惟动丕应。……”(《尚书·虞夏书· 皋陶谟》)
  (2)王曰:“呜呼!封。汝念哉!今民将在祗遹乃文考,绍闻衣德言,往敷求于殷先哲王,用保乂民。汝丕远惟商耈成人,宅心知训。别求闻由古先哲王,用康保民,弘于天若。德裕乃身,不废在王命。” (《尚书·周书·康诰》)
  (3)公曰:“……天惟纯佑命,则商实百姓王人,罔不秉德明恤;小臣屏侯甸,矧咸奔走。惟兹惟德称,用乂厥辟。”……公曰:“……亦惟纯佑秉德,迪知天威,乃惟时召文王;迪见冒闻于上帝,惟时受有殷命哉。” (《尚书·周书·君奭》)

可见“天”对于天子以及士的德行和修养是非常重视的。[8]因为只有这样,天子和士才能正确无误地传达天的意旨,并代表天治理天下,使天下的民众和乐地生活。因此,当武王辞世,管叔和他的弟弟们在国内散布谣言,说周公将对年幼的成王不利,而周公远避东方两年后,成王在迎接周公回朝前说过:
  曰:“……今天动威,以彰周公之德;惟朕小子其新逆,我国家礼亦宜之。” (《尚书·周书·金滕》)
天之所以降下大雷大雨并刮着大风,使周人当年没有收获,正是因为误解周公而天降下惩罚所致。周公以其美德获得了“天”的表扬。[9]

  除此以外,“天”对人民亦有所要求。“天”对于德的要求并不仅仅限于天子和士。这是个彻底的标准。从天子以至于平民,由上至下都被“天”要求成为有修养的人。“天”对于民众的德行要求有以下两则为证:
  (1)王若曰:“……天降威,我民用大乱丧德,亦罔非酒惟行……”(《尚书·周书·酒诰》)
  (2)王曰:“……上帝监民,罔有馨香德,刑发闻惟腥……德威惟畏,德明惟明。……”(《尚书·周书·吕刑》)

“天”对于德行、修养是如此地重视,上至天子下至庶民便不可以不将之放在心上,否则扬善惩恶、公正的“天”将降下刑罚来惩戒缺少美德的人。远古无知的人们,因为对“天”的崇敬和迷信,却因此而凑巧地造就了中国文化重视修养的传统。[10]

  除了对“天”的敬畏以外,远古的人们也深切明白,唯有自身有德、有修养才可以做到安民,并且进一步带着民众获得德行和修养:
  (1)王曰:“……亦惟君惟长,不能厥家人、越厥小臣外正,惟威惟虐,大放王命:乃非德用乂。汝亦罔不克敬典,乃由裕民;惟文王之敬忌,乃裕民。曰:‘我惟有及。’则予一人以怿。”王曰:“封!爽惟民,迪吉康。我时其惟殷先哲王德,用康乂民作求。矧今民罔迪不适,不迪则罔政在厥邦。”(《尚书·周书·康诰》)
  (2)皇天既付中国民越厥疆土于先王;肆王惟德用,和怿先后迷民,用怿先王受命。(《尚书·周书·梓材》)

这是从对于“天”的迷信、敬畏,逐渐过渡到“天道远,人道迩”的关键。也是从迷信过渡到理性的里程碑。也只有如此,这种重视修养的传统才真正找到了现实的、坚实的理据。

   天子以及众官员有了深厚的修养以后,才可以引领民众以有德。这是历史进程中,周朝统治者的智慧和气度,他们深切地明白,自己以及统治阶级内部的修养,是要求人民老百姓的基础。一个自身不端正的人,他是没有资格去要求别人的。因此,天子以及众官员是人民思想行为的模范:[11]
  (1)王曰:“……汝亦罔不克敬典,乃由裕民;惟文王之敬忌,乃裕民。……”(《尚书·周书·康诰》)
  (2)周公曰:“……严惟丕式,克用三宅三俊。其在商邑,用协于厥邑;其在四方,用丕式见德。……”(《尚书·周书·立政》)
  (3)王曰:“……三后成功,惟殷于民。士制百姓于刑之中,以教祗德。穆穆在上,明明在下,灼于四方,罔不惟德之勤。故乃明于刑之中,率乂于民棐彝。典狱非讫于威,惟讫于富。敬忌,罔有择言在身。惟克天德,自作元命,配享在下。”(《尚书·周书·吕刑》)

天子以及官员们如果不在修养了自己的基础上,进一步以道德引领百姓,百姓将会不安分:
  (1)人用侧僻,民用僭忒。(《尚书·周书·洪范》)
  (2)王曰:“……乃以民宁,不汝瑕殄。”(《尚书·周书·康诰》)

因此,个人的修养建立以后,自然地便是教化民众,使民众知理并服从统治:[12]
  (1)慎徽五典,五典克从。(《尚书·虞夏书·尧典》)
  (2)皋陶曰:“都!亦行有九德;亦言其人有德,乃言曰:载采采。”禹曰:“何?”皋陶曰:“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,疆而义;彰厥有常,吉哉……。” (《尚书·虞夏书·皋陶谟》)
  (3)曰:“食哉,惟时!柔远能迩,敦德允元,而难任人;蛮夷率服。(《尚书·虞夏书·尧典》)
  (4)王曰:“……王启监,厥乱为民。曰:无胥戕,无胥虐,至于敬寡,至于属妇,合由以容。王其效邦君、越御事,厥命曷以引养引恬。自古王若兹,监罔攸辟。……”(《尚书·周书·梓材》)

既然在位者的德行与修养是如此重要,天子以及士具体应该具备什么修养就成了很重要的内容。皋陶便曾经和禹说过,人的德行共有九个方面,即“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,疆而义”。综合《尚书》中对天子以及士的德行与修养的论述,西周时期对士的修养,最重视的共有四个方面。

  首先是士阶级的谨慎、审慎的态度。《尚书》多次提到了“钦”、“恭”、“敬” 、“慎”、“栗”、“谨”等概念。这种不断被强调的谨慎、认真、尽责的态度,也是源自于对“天”的信仰与敬畏:
  (1)乃命羲和,钦若昊天;历象日月星辰,敬授人时。(《尚书·虞夏书·尧典》)
  (2)帝曰:“……钦哉!惟时亮天功。”(《尚书·虞夏书·尧典》)
  (3)曰:“……先王有服,恪谨天命……”(《尚书·商书·盘庚》)

“钦”、“恭”、“敬” 、“慎”、“栗”、“谨”的思想于是就从“天”开始,一直往下贯彻到士的修养内容和规范中:
  (1)“钦哉!钦哉!惟刑之恤哉!” (《尚书·虞夏书·尧典》)
  (2)帝曰:“契,百姓不亲,五品不逊。汝作司徒,敬敷五教,在宽。”( 《 尚书·虞夏书·尧典》)
  (3)伯拜稽首,让于夔、龙。帝曰:“俞,往钦哉!” (《尚书·虞夏书·尧典》)
  (4)王若曰:“……凡尔众,其惟致告:自今至于后日,各恭尔事,齐乃位,度乃口。罚及尔身,弗可悔。”(《尚书·商书·盘庚》)
  (5)初一、曰五行,次二、曰敬用五事,次三……(《尚书·周书·洪范》)

这种谨慎的传统在《论语》中有所反映:子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”孔子所谓的“知之为知之,不知为不知,是知也”,也是强调敬谨、严肃和认真的。士阶层尚且需要拥有、培养谨慎、认真、尽责的美德,作为万民之首、代表着天来治理万事万物的天子,自然更应该先具备这种美德:
  (1)禹曰:“都,帝!慎乃在位。”帝曰:“俞。”(《尚书·虞夏书·皋陶谟》)
  (2)曰:“……肆上帝将复我高祖之德,乱越我家。朕及笃敬,恭承民命,用永地于新邑。……”( 《尚书·商书·盘庚》)
  (3)乃训于王曰:“……呜呼!王司敬民;罔非天胤,典祀无丰于昵。”(《尚书· 商书· 高宗肜日》)

这其实就是“慎厥身修”的“慎”的传统,也是孔子后来强调的,统治者对于政事、人民的严肃和认真:
  子曰:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”(《论语·八佾》)
舜在一次与诸臣的宴饮中所作的歌,以及皋陶的回答与歌唱,可以作为这种上至天子下至士阶层的传统的总结:
  帝庸作歌,曰:“敕天之命,惟时惟几。”乃歌曰:“股肱喜哉,元首起哉,百工熙哉。”皋陶拜手稽首,颺言曰:“念哉!率作兴事,慎乃宪,钦哉!屡省乃成,钦哉!”乃赓载歌曰:“元首明哉,股肱良哉,庶事康哉!”又歌曰:“元首丛脞哉,股肱惰哉,万事堕哉!”帝拜曰:“俞,往钦哉!” (《尚书·虞夏书·皋陶谟》)[13]

  因为这种对修养、政事、人民的谨小慎微的态度,自然发展出了“不敢荒宁”,经常警惕自己勿耽于逸乐而荒废了工作、忽略了责任的态度:
  (1)王曰:“……小人难保;往尽乃心,无康好逸豫,乃其乂民。我闻曰:‘怨不在天,亦不在小;惠不惠,懋不懋。’已,汝惟小子,乃服惟弘王,应保殷民;亦惟助王宅天命,作新民。” (《尚书·周书·康诰》)
  (2)周公曰:“呜呼!我闻曰,昔在殷王中宗,严恭寅畏,天命自度,治民祗惧,不敢荒宁。肆中宗之享国,七十有五年。其在高宗,时旧劳于外,爰暨小人。作其即位,乃或亮阴,三年不言;其惟不言,言乃雍。不敢荒宁,嘉靖殷邦。至於小大,无时或怨。肆高宗之享国,五十有九年。其在祖甲,不义惟王,旧为小人。作其即位,爰知小人之依;能保惠于庶民,不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国,三十有三年。自时厥后,立王生则逸;生则逸,不知稼穑之艰难,不闻小人之劳,惟耽乐之徒。自时厥后,亦罔或克寿:或十年,或七八年,或五六年,或四三年。” (《尚书·周书·无逸》)
  (3)王曰:“……自成汤咸至于帝乙,成王畏相。惟御事棐有恭,不敢自暇自逸,矧曰其敢崇饮?” (《尚书·周书·酒诰》)

这就是禹对舜说的:“无若丹朱傲,惟慢游是好,敖虐是作,罔昼夜各各”(《尚书·虞夏书·皋陶谟》),作为“天子”应该时时刻刻紧记这一点。众官员(士)亦复如是:
  (1)王若曰:“格汝众。予告汝训:汝猷黜乃心,无傲从康。”(《尚书·商书·盘庚》)
  (2)周公曰:“呜呼!君子所其无逸。先知稼穑之艰难,乃逸;则知小人之依。相小人,厥父母勤劳稼穑,厥子乃不知稼穑之艰难,乃逸乃谚既诞。” (《尚书·周书·无逸》)

商的覆灭正是因为举国上下都荒淫无度造成的。而荒淫无度自然就没有德行和修养可言:
  王曰:“……惟荒腆于酒,不惟自息、乃逸。厥心疾很,不克畏死;辜在商邑,越殷国灭无罹。弗惟德馨香、祀登闻于天,诞惟民怨。庶群自酒,腥闻在上;故天降丧于殷,罔爱于殷:惟逸。天非虐,惟民自速辜。”(《尚书·周书·酒诰》)
这种“不怀居” 、不耽于逸乐的态度,钱穆曾论述过:“大体上他们常抱着一种敬畏与严肃的心情。他们敬畏上帝,敬畏祖先,敬畏民众的公共意志。他们常不敢放肆,不敢荒淫惰逸,相互间常以严肃的意态警戒着。无论同辈的君臣,或先后辈的父子,他们虽很古就统治着很大的土地和很多的民众,但大体上,永远是小心翼翼。这是中国政治上最古的风范。影响后世十分深切。”[14]许倬云也说:“……周人能受天命眷顾,周人也会失去天命之眷顾;因此,必须战战兢兢,以保持天命于不坠。上面我引过《易·系辞》,周人有严重的忧患意识正是由于这一战战兢兢的心态。”[15]

  第三个重要的修养则是孝:
  (舜)克谐,以孝烝烝,乂不格奸。(《尚书·虞夏书·尧典》)
“孝”是众德之首,也是《论语》中有子所说的“君子务本,本立而道生”的“本”。重视“孝”也是远古以来就有的传统。[16]诚如尧所言,有“孝”的人是高明的人,也只有这种高明的人才能做四岳所说的“乂不格奸”(能修身自治而感化那些邪恶的人)。也因为如此,尧才会忧心忡忡地命令契去施行五常的教化:
  帝曰:“契,百姓不亲,五品不逊。汝作司徒,敬敷五教,在宽。(《尚书·虞夏书·尧典》)
“孝”在古时候是修养的根本,周公在为武王的病祷告上帝时,便曾命史官在祷文之中说:“予仁若考,能多才多艺,能事鬼神……” 。周公旦愿意以自身的性命来交换武王的健康,而理由正是他是仁厚而孝顺的。“孝”是如此地重要,因此当武王封康叔于康地时,便曾经和他强调过:
  王曰:“封。元恶大憝,矧为不孝不友。自弗祗服厥父事,大伤厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子。于弟弗念天显,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。惟吊兹,不于我政人得罪;天惟与我民彝大泯乱;曰,乃其速由文王作罚,刑兹无赦。” (《尚书·周书·康诰》)[17]

  对于个人修养的根本以及在家族内的修养而言,要求他从“孝”做起;而对于一个人的为人、处事而言,则要求他“直” ,“正直” :
  六、三德:一曰正直,二曰刚克,三曰柔克。平康正直,……(《尚书·周书·洪范》)
另一方面,“正直”才是统治者的正道:
  箕子乃言曰:“……无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。……”(《尚书·周书·洪范》)
只有“正直” 、不偏邪的人才能正确地处理事情,也只有这样的人才能确保政事的畅通,才能在真正的道上行走。因此舜选择了伯夷以主持三礼,正是因为伯夷是个正直的人:
  帝曰:“咨,四岳!有能典朕三礼?”佥曰:“伯夷。”帝曰:“俞咨!伯,汝作秩宗。夙夜惟寅,直哉惟清。”(《尚书·虞夏书·尧典》)
伯夷以后,舜在命令夔典乐时,又再次强调了“正直”:
  帝曰:“夔,命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲,诗言志,歌永言,声依永,律和声……。” (《尚书·虞夏书·尧典》)
天子以及卿大夫等的长子,教育他们首先强调的是“直而温”,可见“正直”在天子以及士阶层的修养上的重要性。后来皋陶在说“九德”时,“直”是其中一个重要的条目:宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,疆而义。[18]

  总的来说,天子和士都应该以九德来修养和约束自己。但在这一切修养的规范里,以敬谨、不怀居、孝和正直为最重要。这是后世士君子行为规范的发端,也是目前能够上溯到的士君子品德修养最早的传统渊源。正是西周的礼乐文明中的重视德行与修养的传统,开启了中国文化重视修养、人品的优良传统。也是这个传统,使后来的孔子和孟子有了丰厚的思想资源,从而为儒家学说的出现奠定了坚实的基础。[19]也可以这么说,孔子是在周朝对于士君子的修养规范的基础上,进一步发展并创造了原始儒家的思想和精神。孔子将这些原来要求天子和贵族们的思想平民化,去掉了浓厚的阶级色彩。至此,儒家思想变成了一套上至天子下至平民都应该学习并遵循的道德修养规范。也即是说,孔子其实是以士君子(知识分子)的标准要求和培养天子以至于人民百姓的。而这个源自于西周礼乐的传统,正是中国古代知识分子的发端。同时也是中华文化中,比西方文化更早了许多的知识分子传统的根源。

(王德龙毕业自广州暨南大学中文系,后获南京大学硕士学位;2004年,经本会成功推荐获中国南京大学研究生奖学金,目前就读于该大学中文系博士班。)


注释:

[1] 胡适认为中国古代的社会阶级约可分为五等:王(天子)、诸侯(公、侯、伯、子、男)、大夫、士、庶人(皂、舆、隶、僚、卜、台)。(《中国哲学史大纲》,第30页)冯友兰则认为可以分成三个等级:“大概在原来的奴隶社会中,人分为三大类,一是奴隶主贵族,从王、侯以至于士,都属此类。二是庶人,工商业者,大概他们都是介乎贵族与奴隶之间的自由民。新兴地主阶级除了从奴隶主贵族转化来的那一部分人以外,原来也都是庶人。最下一类是奴隶。”(《中国哲学史新编》第一册,第126页。)杨向奎亦曾言:“西周实行分封后,每个封国的居民可以分作三个阶级,即: (1)周朝的贵族,各阶层中的大小宗成员,可以统称曰‘士’,他们和附属于他们的工商,住在国内,名曰‘国人’。(2)居住于采邑都鄙的‘野人’,殷遗民或其它族之沦于农奴者。(3)非贵族亦非农奴的自由平民,上层包含周士及殷商没落贵族,孔子、墨子都属于这一阶层。”(《宗周社会与礼乐文明》,第292-293页。)
[2] 《孟子译注·万章章句下》第235页。
[3] 《尚书今注今译·尧典》第15-19页。
[4] 钱穆认为“在中国人心里,似乎认为德行在人生中之意义与价值,更胜过于其思想与理论。……德是什么呢?中国古书训诂诂都说:‘德,得也。’得之谓德,得些什么呢?后汉朱穆说:‘得其天性谓之德。’郭象也说:(《论语皇侃义疏》)‘德者,得其性者也。’所以中国人常说德性,因为德,正指是得其性。唐韩愈《原道篇》里说:‘足乎己,无待于外之谓德。’只有人的天性,自己具足,不待再求至于外,而且也无可求至于外的。”(《中国思想通俗讲话》,第44-45页。)
[5] 对于周时的“天” ,许倬云曾说过:“我认为在殷周之际,中国的神祗始发展了道德的超越意义,这是一个重要的突破。……天没有面目,没有独特姓名;天没有位格,是一个观念的神。那么,周初发展天命观念,更重要的是‘天命靡常,唯德是依’;天本身变成一个裁判人间好坏、善恶的裁判者。……由远古宗神或部落神融合为至高无上的神祗,再由这一位至高无上的神祗演化为道德的守护者,人类行为的裁判者。依据人类行为来判决天命谁属,这是中国文化演化过程中的一个极重要的突破。”(《中国文化的发展过程》,第4-5页。)
[6] 张岱年认为:“天是中国古代哲学的一个重要观念。上古时代所谓天,本有两重意义,一指有人格的上帝,一指与地相对的天空。上古时代的宗教思想以为天是有意志的,是世界的最高主宰。哲学家中,孔子所谓天,仍有最高主宰的意义。如说:‘天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何!’(《论语·子罕》)文化的兴衰,个人的安危,都是天所决定的。但孔子讲天,有时亦指广大自然而言,如说:‘大哉尧之为君也,巍巍乎!唯天唯大,唯尧则之。’(同书《泰伯》)所谓‘唯天唯大’,不能理解为唯有上帝最伟大,而是说天是最广大的,这所谓天乃指广大的苍苍之天。”(《中国古典哲学概念范畴要论》,第20页。)
韦政通说“上帝为商人的至上神,天为周人的至上神。商人的至上神与先祖之间纠缠不清,周人的天与先祖之间,有了清楚的界限。这一转变可以看出中国上古史中的两个重要阶段:一个是处于神、人难分的状态,一个是神、人分离──从东周以降的文化发展看,这一分离可说是理性出现的第一道曙光。从哲学史的观点看,这一分离,还可以有另一面的涵义:即摆脱了先祖纠缠的天,更富抽象的意义,可以成为哲学中的一个概念。天,变成了从宗教到哲学演进中的一个桥梁。”(《中国文化概论》,第75页。)
钱穆认为中国人对天的信仰,直接开启了中国文化:“中国人的现实,只是‘浑全一体’,他看‘宇宙’与‘人生’都融成一片了。融成一片,则并无‘内外’,并无‘彼我’,因此也并无所谓‘出世与入世’。此即是中国人之所谓‘天人合一’。上帝(天)与人类全体大群之合一。将来的儒家思想,便由此发挥进展,直从人生问题打通到宇宙问题,直从人道观念打通到宗教观念。因此我们可以说,中国人的人生观,根本便是一个浑全的宇宙观。中国人的人生哲学,根本便是一种宗教。这一个源头,远从中国古代人的宗教观念里已可以看出来了。”(《中国文化史导论》,第47页。)
[7] 关于天子,梁启超曾言:“天的观念与家族的观念互相结合,在政治上产生出一新名词焉,曰‘天子’。天子之称,始于《书经》之《西伯戡黎》,次则《洪范》,次则《诗经》、《雅》、《颂》中亦数见。《洪范》曰:‘天子作民父母以为天下王。’此语最能表出各代‘天子’理想之全部。天子者即天之子。……天而有代理人,则政教分离之第一步也。”(《先秦政治思想史》,第35页。)对于天子的职责,钱穆曾说:“……君职正在利民,既为君,尽君职,中国古人谓此是命,命犹云天职也。……尽吾天职,此乃一种不计权利之纯义务性者。”(《论春秋时代人之道德精神》,《中国学术思想史论丛(一)》,第200页。)另一方面,钱穆也说过:“……他(上帝)决不来预闻每一人的私事,他只注意在全个下界的公共事业上,而应由此下界的一个公共代表来向上帝吁请与蕲求,这便是所谓天子了。” (《中国文化史导论》,第46页。)
[8] 冯友兰:“周初的统治者们,又告诫周朝的贵族们,使他们认识到,要保持他们的地位,必须‘有德’,专靠天命是不行的。他们说:‘天难谌。’(《书经·大诰》)又说:‘天不可信。’(《书经·君奭》)‘天不可信’不是说,天的存在不可信,而是说,不可专信赖天的保佑。天保佑不保佑,要看统治者有德无德。‘皇天无亲,惟德是辅。’(《左传》僖公五年引周书)‘天命’是时常变的,他随时可以‘改厥元子’。这就是所谓‘天命不于常’(《书经·康诰》);‘天命靡常’(《诗经·大雅·文王》)有天命还要统治者自己的德去配合,所谓‘聿修厥德,永言配命,自求多福。’(同上)‘自求多福’并不是否认‘福自天申’,而是说,统治者只有在自己的有德的条件下,才能与天命相配合。这就在一定程度上对殷商以来的天命观作了修正,限制了些天命的作用,强调了人为的力量,就这点讲在当时说还是有一定的进步性的。”(《中国哲学史新编》第一册,第67-68页。)关于德,钱穆亦说过:“只有具公心公德的人,才是充实了生命,才可供给别人作榜样,我们称他是一个像样人,即有品有德人。……人生一切皆空,惟有立德是不空。立功立言如画龙点睛,还须归宿到立德。德是人生惟一可能的有所得,既是得之己,还能得于人。(《中国思想通俗讲话》,第55-58页。)
[9] 梁启超:“关于天的观念,亦随时代而进化。古代之天,纯为‘有意识的人格神’,直接监督一切政治。”(《先秦政治思想史》,第23页。)
[10] 柳诒征:“一则自古以来,寅畏天命。常以戒慎恐惧为事天引年之法,如商颂称‘上帝是祗’、‘帝命式于九围’、‘天命降监,下民有严’之类,是商人之心理也。文王周公承受此说,益以天命不常为惧。故召事上帝,必矢之以小心。后世儒家、道家、墨家畏天、法天、事天之说,皆本于此。周之《书》、《诗》,言天言上帝者,指不胜屈,其渊源甚远,并非后世儒者假称天命以恐吓帝王。盖自古相承之说。君相之贤者,时时以此自励自戒也。综观《诗》、《书》之文,虽似含有宗教之意,而以天为勉励道德之用,非以天为惑世愚民之用,亦与宗教有别。”(《中国文化史》(上),第158页。)
[11] 柳诒征:“自唐虞至周,皆封建时代,帝王与诸侯分地而治。帝王直辖之地,不过方千里,其势殆等于今日一省之督军省长。然以其为天下共主,故其政教必足以为各国之模范,而后可以统治诸侯。吾辈治古代史者,当知其时帝王政教,具有二义:(一)施之于其直辖之地,兼以为各国之模范者。(二)统治各国之法。”(《中国文化史》(上),第85页。)
[12] 关于天子和士(贵族)的修养,牟宗三曾说过:“……中国哲学则是重实践的。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想,例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人,都不是纯粹的哲人,而都是兼备圣王与哲人的双重身份。这些人物都是政治领袖。与希腊哲学传统中那些哲学家不同,在中国古代,圣和哲两个观念是相通的。哲字的原义是明智,明智加以德性化和人格化,便是圣了。因此圣哲两字常被连用而成一词。圣王重理想的实践,实践的过程即为政治活动。此等活动是由自己出发,而关连着人、事和天三方面。所以政治的成功,取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和;而要达到合理与调和,必须从自己的内省修德做起,即是先要培养德性的主体,故此必说‘正德’,然后才可说‘利用’与‘厚生’。中国的圣人,必由德性的实践,以达政治理想的实践。”(《中国哲学的特质》,第10-11页。)
[13] 孔子继承了这种谨慎、认真的传统修养,所以他说“敬事而信”、“不敬,何以别乎”、“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉”、“毋意,毋必,毋固,毋我”、“先行其言而后从之”、“古者言之不出,耻躬之不逮也”、“君子讷于言而敏于行”、“居处恭,执事敬”、“修己以敬”、“刚、毅、木、讷近仁”、“言忠信,行笃敬”、“事君,敬其事而后其食”、“恭则不悔”、“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”、“必也临事而惧,好谋而成者也”、“众恶之,必察焉;众好之,必察焉”等等。这也就是“子温而厉,威而不猛,恭而安”、“夫子温、良、恭、俭、让”的体现。
[14] 钱穆:《中国文化史导论》,第66页。
[15] 许倬云:《中国文化的发展过程》,第9-10页。
柳诒征:“虽然周之兴,固由民德之盛。而文王周公继世有才德,亦其主因之一。……皆可见其人立身处事,处处敬慎之状。周公之性质,殆最似文王。其戒成王、康叔、召公及殷之士民,无在不含有戒慎恐惧之意。合观《诗》、《书》诸文,其原因盖有三端:一则唐虞以来相传之道德,皆以敬慎为主。……一则历史事迹多可鉴戒。陈古刺今,时时危悚……皆以前人之不德,为后人之鉴戒。故文王周公之敬慎,即夏桀末造之君臣放恣纵肆之反感也。一则自古以来,寅畏天命。常以戒慎恐惧为事天引年之法。……”(《中国文化史》(上),第157-158页。)
[16] 关于孝的传统,钱穆曾言:“在有孔子儒家以前,忠孝两德,早在中国社会实践人生中,有其深厚的根底。孔子亦仅感激于此等历史先例,不胜其深挚之同情,而遂以悬为孔门施教之大纲。”(《中国学术思想史论丛(一)》,第196页。)另一方面,他也曾经说过:“中国人的人道观念,却另有其根本,便是中国人的‘家族观念’。人道应该由家族始,若父子兄弟夫妇间,尚不能忠恕相待,爱敬相与,乃谓对于家族以外更疏远的人,转能忠恕相敬,这是中国人所绝不相信的。‘家族’是中国文化一个最主要的柱石,我们几乎可以说,中国文化,全部都从家族观念上筑起,先有家族观念乃有人道观念,先有人道观念乃有其他的一切。……中国的家族观念,更有一个特征,是‘父子观’的重要性更超过了‘夫妇观’。……父子相传便是后世之所谓‘孝’,兄弟相及便是后世之所谓‘弟’。孝是时间性的‘人道之直通’,弟是空间性的‘人道之横通’。孝弟之心便是人道之‘核心’,可以从此推广直通百世,横通万物。“(《中国文化史导论》,第50-51页。)许倬云也认为:“儒家有两个重要的观念:一个是尚德,一个是亲亲。天命观念与尚德有很深的渊源,这点上面已经说过。亲亲观念是儒家社会伦理的根本。在西周的政治秩序中,亲亲是宗法制度的基础,支撑整个西周封建体制。……由亲亲而重孝,重孝而慎终追远,中国人的社会在时间上是连绵不断的结构。”(《中国文化的发展过程》,第7-8页。)
[17] 柳诒征:“近世研究社会学者,谓社会之进化,当由宗法而进于君国。吾国数千年,皆在宗法社会中,故进步迟滞。不知吾国进化,实由古昔圣哲提倡孝道。孝之为义,初不限于经营家族。……皆非仅以顺从亲意为孝。举凡增进人格,改良世风,研求政治,保卫国土之义,无不赅于孝道。” (《中国文化史》(上),第114页。)
[18] 关于正直,孟子在和徐子的一次谈话中说过:“不直,则道不见;我且直之。”(5.5)可见直、正直是捍卫道、坚持道、发扬道的一个很重要的修养。故此,儒家极为重视“直”。也因为如此,孔子是极其厌恶“巧言令色”之徒的。
[19] 孔子虽罕言天,但是从《论语》中可以知道,孔子是继承了周初对于天的信仰的。比如他说“获罪于天,无所祷也”、“予所否者,天厌之!天厌之!”、“知我者,其天乎”。孟子亦然。最能体现孟子对这一个传统的继承的,是《万章章句上》的这一章:
  万章曰:“尧以天下与舜,有诸?”
  孟子曰:“否;天子不能以天下与人。”
  “然则舜有天下也,孰与之?”
  曰:“天与之。”
  “天与之者,谆谆然命之乎?”
  曰:“否;天不言,以行与事示之而已矣。”
  曰:“以行与事示之者,如之何?”
  曰:“天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者,尧荐舜于天,而天受之;暴之于民,而民受之;故曰,天不言,以行与事示之而已矣。”
  ……

参考书目:

1。 朱熹:《四书章句集注》(全五册),商务印书馆,1925年3月初版。
2。 屈万里:《尚书今注今译》,(台湾)商务印书馆,1997年3月初版。
3。 钱玄等:《周礼》,岳麓书社,2001年7月第一版。
4。 杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1990年5月第2版。
5。 杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年12月第2版。
6。 杨伯峻:《孟子译注》,中华书局,1960年1月第1版。
7。 梁启超:《先秦政治思想史》,东方出版社,1996年3月第1版。
8。 胡适:《中国哲学史大纲》,东方出版社,1996年3月第1版。
9。 冯友兰:《中国哲学史新编》(全六册),人民出版社,1982年1月第3版。
10。 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,1997年11月第1版。
11。 钱穆:《中国思想通俗讲话》,三联书店,2002年8月北京第1版。
12。 钱穆:《中国文化史导论》,商务印书馆,1994年6月修订版。
13。 钱穆:《中国学术思想史论丛(一)》,(台湾)东大图书公司,1980年10月再版。
14。 张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社,1987年6月第1版。
15。 张岱年主编:《孔子大辞典》,上海辞书出版社,1993年12月第1版。
16。 杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社,1997年11月第2版。
17。 柳诒征:《中国文化史》(上、中、下),(台湾)正中书局,1948年1月台3版。
18。 韦政通:《中国文化概论》,(台湾)水牛出版社。
19。 许倬云:《中国文化的发展过程》,(香港)中文大学出版社,1992年第1版。
20。 余英时:《士与中国文化》,上海人民出版社,1987年12月第1版。
21。 余英时:《论士衡史》,上海文艺出版社,1999年1月第1版。