《诗经》中的鬼
──兼论鬼的形像演变

一、

　　今人但凡言“鬼”，除了无神论者以及正信的佛教徒以外，一般人都会对这个词恐惧不安，因为人们早已经把“鬼”理解为邪恶、凶残的化身。因此，在一般人眼中，“鬼”与邪灵、恶魔无异，它们都是会害人的“东西”。今考之《诗》、《书》、《易》、《礼》等诸书，“鬼”原来并没有邪灵、恶魔的形像。“鬼”在先秦，尤其是西周时期，只是一个中性词，并没有后世般的贬义。当然也就更没有后世青面獠牙、能够为所欲为、危害人间的含义。

　　“鬼”在《诗经》正文中只出现过两次，分别是：

　　1.《诗·小雅·何人斯》──为鬼为蜮，则不可得。
　　2.《诗·大雅·荡》──内奰于中国，覃及鬼方。

　　《毛诗》对《小雅·何人斯》的“鬼”并未作任何解释，仅仅对“蜮”作了训释：蜮，短狐也。故此郑玄的笺里亦未曾训释“鬼”，但是郑玄对“为鬼为蜮”作了这样的补充说明：“使女为鬼为蜮也，则女诚不可得见也。”就郑玄的训释来看，郑玄只取了“鬼”无法被看见这一点，并不曾将“鬼”视为妖魔或邪灵。至于《诗经·大雅·荡》中的“鬼方”则指的是殷和西周时北方的猃狁。因此，《诗经》正文里真正涉及“鬼”的只有一处。

　　虽然如此，如果仔细考究则不难发现，从《诗经》到《左传》，“鬼”的含义却产生了很大的变化。“鬼”从一个中性名词，随着时间的推移，渐渐演变为“厉鬼”了。《左传·成公十年》有这么一则记载：

　　晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊，曰：“杀余孙，不义。余得请于帝矣！”坏大门及寝门而入。公惧，入于室。又坏户。公觉，召桑田巫。

　　按杨伯峻先生的注云：“恶鬼曰厉，昭七年传‘其何厉鬼也’可证。”“鬼”到了《左传》已经具有了可以得见的形像，同时也具有了类似于后世所谓的“恶鬼”般的意义。按《左传》乃后出之书，从《诗经》到《左传》这中间正是人们对“鬼”这个观念产生重大变化的时期。这是“鬼”由一个中性名词过渡至贬义词的关键。

　　首先需要厘清的是“鬼”的本义。《尔雅》将“鬼”训为“鬼之为言归也”，许慎在《说文解字》里则将之训为“人所归为鬼”，可见“鬼”原来指的是人死后那个存在的“形式”或者“状态”。很显然地，“鬼”在《尔雅》或《说文》里都不含贬义。这就是《论语》中凡提及“鬼”的皆指祖先、先考，而且都与祭祀有关。诸如“敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”、“非其鬼而祭之”，这些“鬼”都无鬼怪之意。再者，《庄子·大宗师》中的“神鬼神帝，生天生地”，“鬼”也很难说是面目狰狞的。再考之《礼记》，《礼记》对于“鬼”有如下几则记述：

　　1．《礼记·祭法》──大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也。

　　2．《礼记·祭法》：去墠曰鬼。诸侯立五庙，一坛，一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙、祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠。坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙，二坛。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考、祖考无庙，有祷焉为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙，一坛。曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显考无庙，有祷焉为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙，曰考庙，王考无庙而祭之。去王考为鬼。庶士、庶人无庙，死曰鬼。

　　3．《礼记·祭义》：……魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，熏蒿，凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。

　　4．《礼记·郊特牲》──帝牛必在涤三月，稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也。

　　《礼记》对于“鬼”的定义其实与《尔雅》和《说文》一样，同时这种对“鬼”的见解，其实也源自于《尚书》、《诗经》以及《论语》，仅仅指的都是人死后的“状态”。当然，《礼记》对于“鬼”有了更多的补充：首先，天神与人鬼有异；另一点则是，就贵族而言只有“去墠”以后，死去的人才称之为“鬼”；就一般士庶人而言，人死以后便直接称为“鬼”。其实这仅仅是祭祀仪规以及身份的差异问题，事实上不管是贵族或平民，死后都称为“鬼”。由此看来，可以肯定的是，“鬼”并非贬义词。关于“鬼”乃人死后的称呼以及看不见的特点，东汉王充在《论衡·论死篇》亦曾说：“朽则消亡，荒忽不见，故谓之鬼神……鬼神，荒忽不见之名也”、“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也”。

　　从周文化以及儒家文化来审视“鬼”，则“鬼”指的就是“先人”或“祖考”。六经内的“祭鬼神”、“征之于鬼神”等等的记述，更多的时候应该从孝道、伦理的角度来进行解读。这也就是《论语·为政》里孔子说过的：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。而在《论语·泰伯》中孔子对大禹的叙述便很明确地表明大禹“菲饮食而致孝乎鬼神”，重点在“孝”而不在于“鬼”的可畏。《左传·文公二年》“秋八月丁卯，大事于大庙，跻僖公，逆祀也。”杨伯峻先生的注中引《鲁语上》云：“有司曰：‘……夫祀，召孝也。各致斋敬于其皇祖，召孝之至也。……’”，可见所谓的祭祀与鬼神，是以“孝”作为根本目的的。古代之祭祀鬼神，更多的时候取其教育意义与修身作用，并不见得就是迷信活动。对此，《礼记·中庸》亦曾言：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”此处“孝”的对象自然指的是死去的祖考，也就是所谓的“鬼”。因此，《尚书·周书·金滕》里周公说自己“能事鬼神”，指的是周公的孝道，这是周公对于周先祖祭祀的极其认真与恭敬，而并不是指的周公迷信“鬼神”。这也即是《孝经》“祭则鬼享之”（孝治）、“宗庙致敬，鬼神著矣”（感应）、“为之宗庙，以鬼享之”（丧亲十八）中“鬼”的真正含义。“鬼”就如《左传·宣公四年》记载的“……鬼犹求食，若敖氏之鬼不其馁而”，纯粹指的是死去的先考。[1]

　　关于“鬼”是否具有邪恶意义的问题，其实从《说文解字》中便可以作出基本的判断。《说文解字》里“鬼”除了作“鬼”以外，亦作“礻鬼”(编者按：此字左旁从示，右旁从鬼，下同)；而“神”除了作“神”以外，亦作“鬼申”(编者按：此字左旁从鬼，右旁从申，下同)。因此“鬼”如果是邪恶不净的东西，绝无从“示”部之理。因为从“示” 部的字几乎都与祭祀有关，同时也几乎都含有圣洁与庄严的意义。如此“鬼”作“ 礻鬼”就不可能了。至于“神”，如果“鬼”确实有后世般邪灵与害人之意，“神”则断无从“鬼”部之理。因此，“鬼”既然可以从“示”部作“ 礻鬼”，“神”可以从“鬼”部作“鬼申”，“鬼”原无邪恶、害人的形像与意义便昭然若揭了。也惟其如此，屈原才会在《山鬼》里以“山鬼”比喻自己的“乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思”了。[2]

二、

　　到了战国时期，墨家认为“逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力征，是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者，并作由此始，是以天下乱”的原因，是因为当时人们“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。[3]在肯定鬼神的的确确存在，并且主宰着人们的日常生活的基础上，《墨子.明鬼》对“鬼”作了极详尽的记述：

　　……若以众之所同见，与众之所同闻，则若昔者杜伯是也。周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合诸侯而田于圃，田车数百乘，从数千，人满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏韬而死。当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之春秋。为君者以教其臣，为父者以警其子，曰：“戒之慎之，凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之惨遫也！”以若书之说观之，则鬼神之有岂可疑哉？非唯若书之说为然也，昔者郑穆公当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧，奔，神曰：“无惧！帝享女明德，使予赐女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。”穆公再拜稽首曰：“敢问神名？”曰：“予位句芒。“若以郑穆公之所身见为仪，则鬼神之有岂可疑哉？

　　非唯若书之说为然也，昔者，燕简公杀其臣庄子仪而不辜，庄子仪曰：“吾君王杀我而不辜，死人毋知亦已，死人有知，不出三年，必使吾君知之。”期年，燕将驰祖，燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。日中，燕简公方将驰于祖涂，庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上。当是时，燕人从者莫不见，远者莫不闻，著在燕之春秋。诸侯传而语之曰：“凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛若此其惨遫也！”以若书之说观之，则鬼神之有岂可疑哉？

　　 非唯若书之说为然也，昔者宋文君鲍之时，有臣曰 观辜，固尝从事于厉，祩子杖揖出，与言曰：“观辜，是何圭璧之不满度量？酒醴粢盛之不净洁也？牺牲之不全肥？春秋冬夏选失时？岂女为之与？意鲍为之与？”观辜曰：“鲍幼弱，在荷襁之中，鲍何与识焉？官臣观辜特为之。”祩子举揖而敲之，殪之坛上。当是时，宋人从者莫不见，远者莫不闻，著在宋之春秋。诸侯传而语之曰：“诸不敬慎祭祀者，鬼神之诛至若此其惨遫也！”以若书之说观之，鬼神之有岂可疑哉？

　　非唯若书之说为然也，昔者，齐庄君之臣，有所谓王里国、中里徼者。此二子者，讼三年而狱不断。齐君由谦杀之，恐不辜，犹谦释之，恐失有罪。乃使之人共一羊，盟齐之神社，二子许诺。于是泏洫刭羊而漉其血，读王里国之辞既已终矣，读中里徼之辞未半也，羊起而触之，折其脚，祧神之，而敲之，殪之盟所。当是时，齐人从者莫不见，远者莫不闻，著在齐之春秋。诸侯传而语之曰：“请品先不以其请者，鬼神之诛至若此其惨遫也！”以若书之说观之，鬼神之有岂可疑哉？是故子墨子言曰：虽有深溪博林、幽涧毋人之所，施行不可以不董，见有鬼神视之。……

　　这里《墨子》引证了四则与“鬼”有关的故事以说明鬼神的确实存在。这些能够“赏善罚暴”的灵魂，看起来似乎与后世的“鬼”无异。但若细加分辨，这当中的区别还是很明显的。《墨子》此处所谓的“鬼”，实则并非“厉鬼”，也不是后世能够为所欲为的“鬼”。《墨子》所谓的“鬼”即源自于周朝时鬼神能决定吉凶的思想。而这些“鬼”都是站在比人更高的位置来监视人间的一切。《墨子·明鬼》里的“鬼”，只是把这一个思想更明确化和形像化了。除了这一点以外，《墨子·明鬼》里亦指出“鬼”有“天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”。由此可以看出，“鬼”一方面维持了西周时候的含义，另一方面其形像正逐渐地在改变。在墨子时，至少是在战国的时候，“鬼”已经不再单纯指的是人死后的状态以及祖考了，这是毫无疑问的。《论语》里的“敬鬼神而远之”没有明确的证据说明当时的人已经具有这种想法，但是到了墨子，“鬼”的队伍很明显地是在扩大了。更重要的是，“鬼”由原来的“不可得见”变成了鲜明、立体的形像。另一方面，《墨子·明鬼》也说过“则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知周书之鬼也”，文王既然是“鬼”，那么“鬼”必然不是指的后世般狰狞的恶鬼了。

　　若细加考究，东汉以前的“鬼”严格而言并不能视为后世意义上邪恶、害人的“鬼”，因为如《墨子·明鬼》中复仇的“鬼”，仅仅只是惩罚了犯下严重过失的人，并不构成无故害人的前提条件。但是到了东汉，“鬼”已经完完全全具有了负面的形像。《论衡》曾有如下的记载：

　　1．《论衡·论死》──世谓死人为鬼，有知，能害人。
　　2．《论衡·订鬼》──鬼者，老物之精也……鬼者，本生于人，时不成人，变化而去……鬼者，物也，与人无异……

　　王充本人并不相信鬼的存在，故此他说“死人不为鬼，无知，不能害人”、“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所至也”。但《论衡》在阐明这个看法时，明确指出了当时人们对“鬼”的理解，也就是“鬼”“有知，能害人”。另一方面，应该指出的是，并非王充在东汉时忽然间拥有了朴素的唯物主义思想，王充的这种思想，依然是建立在传统儒家对“鬼”的诠释基础上发展出来的。

　　关于这一点，班固的《白虎通》也值得注意。《白虎通·情性篇》里对“魂魄”有如下的诠释：

　　魂魄者，何谓也？魂犹云也，行不休也。少阳之气，故动不息，于人为外，主于情也。魄者，犹迫然著人也。此少阴之气，象金石著人不移，主于性也。

　　许慎《说文解字》释“魂，阳气也”、“魄，阴神也”，《白虎通》和《说文解字》都很客观地在诠释魂与魄，并没有将之与“鬼”联系起来，从而让“鬼”具有如后世般邪恶的形像。将魂魄归入“情性篇”似乎也说明了，魂与魄并不是什么神秘的之物，正如《白虎通》对性情的解释：性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化。

　　因此，通过对先秦以及汉朝典籍的梳理，可以肯定的是，至少从战国开始，“鬼”便一直维持著祖考与厉鬼的混合状态。似乎可以这么说，东汉王充的《论衡》、班固的《白虎通》、许慎的《说文解子》都没有将“鬼”理解为邪灵、妖魔，因为他们代表的是官方的、大文化、雅文化中对“鬼”的理解。但是，至少在民间，在一般人眼里，“鬼”已经不是原先能扬善惩恶的祖先，乃至于德配上帝的“神”。这是民间的、小文化、俗文化中对“鬼”的认识。无论如何，东汉时“鬼”的含义仍不十分明确是可以肯定的。

三、

　　汉以后对于“鬼”的邪灵化诠释与理解大量地丰富了起来。一方面这是受到了汉朝谶纬学的影响；另一方面，东汉以后佛教的传入，也让人们对“鬼”有了更多的想象。佛教有六道轮回之说，世间一切众生在证得涅磐以前，会因为各自的业报、业力而投生在六道之中。六道中的一道便是饿鬼道。据吴汝钧先生编著的《佛教大辞典》，“鬼”（包括饿鬼）在佛教里有如下几种含义：

　　（1）古代印度一般称死者的精灵为鬼。梵语prata、巴利语peta即逝去者之意。
　　（2）死者精灵的观念，亦吸收到佛教中来，而成饿鬼，取其饥而无食之意。这是六道之一。
　　（3）在大乘佛教的经典，饿鬼之外，举凡夜叉（yaksa）、罗刹（raksasa）等凶暴的精灵，都称为鬼。
　　（4）鬼又可指地狱的狱卒，形状恐怖。

　　而任继愈先生主编的《宗教大辞典》对饿鬼有如下的记述：

　　梵文Preta的意译，音译“薜荔多”、“闭丽多”等。佛教六道之一。据称种类很多，总的特征是常苦饥饿，其中有的腹如大鼓，咽喉似针，没有人给他们举行祭祀，使之常受饥饿；居于阎魔王的地下宫殿，也居于人间坟地、黑山洞等处。佛经谓人生前做坏事，死后要堕入饿鬼道，不得饮食常苦饥饿。

　　不难发现人们日常生活中的“鬼”与佛教“饿鬼道”中的“鬼”极其相似。随着佛教在中国的广泛传播，鬼怪故事和小说的大量增加亦可证明“鬼” 的邪灵化。但是，这里需要明确说明的是，一般人眼中的“鬼”，虽然是受了佛教的影响而日益真实化与邪恶化，但是就佛教而言，人们对“鬼”的这种理解却是错误的、非正信的。其中想象、无中生有和迷信的成分居多。[4]因此可以这么说，中国民间对“鬼”的认识，一方面继承了周朝与儒家的传统，另一方面又受到了佛教的影响。“鬼”在一般民众的心里，是两者相互影响后，混合上人们恐惧的心理以及丰富的想象力而产生的。再者，“鬼”在后世的形像，应该也是人们混淆了妖魔、精怪等概念后的产物。从“魑”和“魍魉”由原来从虫部转而从鬼部，即可以见出这种变化与影响。[6]另外，随着道教的兴起以及民间宗教的迅速发展，“鬼”的队伍也在日益壮大着。因此，“鬼”是经过后世许多复杂的再加工后，才蜕变成变化多端、法力高强、无恶不作、面目狰狞的邪灵。

　　从《说文解字》从鬼部的字只有19个，到《汉语大字典》里从鬼部的字共有158个，而且其中绝大部分从鬼部的字皆含有贬义，此亦可见出，“鬼”在东汉以后是如何迅速邪灵化的，以及如何被大量概念化的。

四、

　　如上所述，“鬼”从上古以来经历了一个由中性词过渡至贬义词的过程。这个过程实际上也是一个由神圣转入邪恶的过程。[5]因此，在训释、理解先秦乃至于汉以前文献典籍中出现的“鬼”字，则应当更为审慎，否则便容易产生误解。

　　《诗经·小雅·何人斯》中，郑笺取“鬼”之看不见来理解此诗，是把握住了“鬼”的本义。朱熹《诗集传》也延续了郑玄的这个诠释：“言女为鬼为蜮，则不可得而见矣。女乃人也，腆然有面目与人相视，无穷极之时，岂其情终不可测哉？”后世的注疏本中，如方玉润的《诗经原始》认为“所谓‘为鬼为蜮’，心极奸险，不徒以谮朔为工者也”，就将“鬼”作为邪灵解，并且将“为鬼为蜮”理解为如鬼如蜮般害人，这自然是曲解了“鬼”字的文本原义。今人陈子展先生在《诗经直解》中将“为鬼为蜮”译作“是鬼是害人妖精”；以及在《诗三百解题》中认为“为鬼为蜮”“话说得过头了”，其实也是错误理解了“鬼”字。而高亨先生的《诗经今注》也认为“此两句指暴公既有可见的面貌，则非鬼非魅，而是人了；然而所表示于人的是没有准则，不可测度”，也有可能错误将“鬼”作为后世的鬼魅解。[7]

　　从“鬼”的本义判断，所谓的“为鬼为蜮，则不可得”，“鬼”和“蜮”应该只取其看不见以象征暴公待人处事的偷偷摸摸、鬼鬼祟祟、不光明磊落。“蜮”实际上不取其害人，使人致病这一层意义。后世对于“为鬼为蜮”的错误理解，除了以后世“鬼”的观念对此作训释以外，当然还包括了“蜮”“投人影则刹之……含沙射人皮肤，其疮如疥”[8]的影响。

　　结合全诗上下文来理解，释“为鬼为蜮”为偷偷摸摸、鬼鬼祟祟、不光明磊落，无疑更符合“为鬼为蜮”以前“交友则始合终离，行事则有影无形，居心则忽南忽北，行踪诡秘，令人莫测”[9]的意思。

（王德龙毕业自广州暨南大学中文系，后获南京大学硕士学位；2004年，经本会成功推荐获南京大学研究生奖学金，目前就读于该校中文系博士班。）

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注释：

[1]	关于这个问题，《礼记·中庸》中亦有这样的记载：“子曰：‘武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以事乎其先也。明乎郊社之礼，帝尝之义，治国其如示诸掌乎。’”《礼记·祭义》亦云：“君子生则敬养，死则敬享……忌日不用，非不祥也，言夫日志有所至，而不敢尽其私也”、“文王之祭也，视死者如事生，思死者如不欲生……”。另一方面，从多处称“鬼”之德亦可以判断，“鬼”仅仅指的是人们过世的先考以及监督着人间的“神”。这些例子如《左传·僖公五年》：……公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，唯德是依。故周书曰：‘皇天无亲，唯德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德唯馨。’又曰：‘民不易物，唯德系物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。若晋取虞，而明德以荐馨香，神其吐之乎？”；又如《礼记·中庸》子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”也正因为如此，所以在地上的人们也应该有德，故《潜夫论·巫列第二十六》言：“德义无违，鬼神乃享；鬼神受享，福祚乃隆。”
[2]	王逸在《楚辞章句》中亦说“山鬼亦奄忽无形”。
[3]	《墨子·明鬼》
[4]	例如《百喻经》卷三有这么一则寓言故事谓：昔有故屋，人谓此室常有恶鬼，皆悉畏怖，不敢寝息。时有一人，自谓大胆，而作是言：“我欲入此室中寄卧一宿。”即入宿此。后又一人，自谓胆勇胜于前人，复闻旁人言此室中恒有恶鬼，即欲入中。排门将前，时先入者谓其是鬼，即复推门，遮不听前。在后来者，复谓有鬼。二人斗争，遂至天明。既相睹己，方知非鬼。（摘引自《佛经文学粹编》，第500页。）关于佛教对“鬼”的诠释与态度，这是个极复杂的问题，因为这里涉及到的不仅仅是六道说，还涉及了佛教的因缘说、因果说、报应说等，因此本文无法对此问题进行详细的论述。但是佛教并不迷信鬼神却是可以肯定的。
[5]	从“鬼”乃人们的祖考以及能够如神般扬善惩恶的角度而言，“鬼”确实曾经一度是神圣的。
[6]	《潜夫论·巫列》有这样的记载：“夫妖不胜德，邪不伐正，天之经也。虽时有违，然智者守其正道，而不近于淫鬼。所谓淫鬼者，闲邪精物，非有守司真神灵也。”另一方面，除了佛教中的饿鬼道以外，地狱道也影响了人们对于鬼的理解。一般人对鬼的理解，事实上是夹杂了佛教饿鬼道与地狱道众生的形像而产生的。
[7]	后人对“为鬼为蜮”的错误理解，主要的原因是因为受到了民间宗教以及一般人对“鬼”的恐惧所影响。按任继愈先生主编的《宗教大辞典》对“鬼”的解释为：“……宗教观念认为，人死后灵魂不灭，多进入‘阴间’，而继续飘荡于阳世。或夜间离开‘阴间’而潜入阳世，能向人托梦传话，也能作祟危害生者。一些神话小说认为也有‘善鬼’，纯为人做些好事。”（第287页）
[8]	《毛诗正义》孔颖达疏引陆机诗草木虫鱼疏。
[9]	方玉润《诗经原始》（下），第413页。

 

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参考文献：

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