《诗经》中的“鬼”——兼论鬼的形像演变
《诗经》中的鬼
──兼论鬼的形像演变
王德龙
【提要】“鬼”原来并无邪恶、害人的形像。随着人们对于未知事物的恐惧,“鬼”才 逐渐有了邪灵、恶魔的意义。因此,《诗经·小雅·何人斯》中的“为鬼为蜮” 应取郑笺及朱熹意,理解为偷偷摸摸、鬼鬼祟祟、不光明磊落。
【关键词】鬼 形像 演变
一、
今人但凡言“鬼”,除了无神论者以及正信的佛教徒以外,一般人都会对这个词恐惧不安,因为人们早已经把“鬼”理解为邪恶、凶残的化身。因此,在一般人眼中,“鬼”与邪灵、恶魔无异,它们都是会害人的“东西”。今考之《诗》、《书》、《易》、《礼》等诸书,“鬼”原来并没有邪灵、恶魔的形像。“鬼”在先秦,尤其是西周时期,只是一个中性词,并没有后世般的贬义。当然也就更没有后世青面獠牙、能够为所欲为、危害人间的含义。
“鬼”在《诗经》正文中只出现过两次,分别是:
1.《诗·小雅·何人斯》──为鬼为蜮,则不可得。
2.《诗·大雅·荡》──内奰于中国,覃及鬼方。
《毛诗》对《小雅·何人斯》的“鬼”并未作任何解释,仅仅对“蜮”作了训释:蜮,短狐也。故此郑玄的笺里亦未曾训释“鬼”,但是郑玄对“为鬼为蜮”作了这样的补充说明:“使女为鬼为蜮也,则女诚不可得见也。”就郑玄的训释来看,郑玄只取了“鬼”无法被看见这一点,并不曾将“鬼”视为妖魔或邪灵。至于《诗经·大雅·荡》中的“鬼方”则指的是殷和西周时北方的猃狁。因此,《诗经》正文里真正涉及“鬼”的只有一处。
虽然如此,如果仔细考究则不难发现,从《诗经》到《左传》,“鬼”的含义却产生了很大的变化。“鬼”从一个中性名词,随着时间的推移,渐渐演变为“厉鬼”了。《左传·成公十年》有这么一则记载:
晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊,曰:“杀余孙,不义。余得请于帝矣!”坏大门及寝门而入。公惧,入于室。又坏户。公觉,召桑田巫。
按杨伯峻先生的注云:“恶鬼曰厉,昭七年传‘其何厉鬼也’可证。”“鬼”到了《左传》已经具有了可以得见的形像,同时也具有了类似于后世所谓的“恶鬼”般的意义。按《左传》乃后出之书,从《诗经》到《左传》这中间正是人们对“鬼”这个观念产生重大变化的时期。这是“鬼”由一个中性名词过渡至贬义词的关键。
首先需要厘清的是“鬼”的本义。《尔雅》将“鬼”训为“鬼之为言归也”,许慎在《说文解字》里则将之训为“人所归为鬼”,可见“鬼”原来指的是人死后那个存在的“形式”或者“状态”。很显然地,“鬼”在《尔雅》或《说文》里都不含贬义。这就是《论语》中凡提及“鬼”的皆指祖先、先考,而且都与祭祀有关。诸如“敬鬼神而远之”、“未能事人,焉能事鬼”、“非其鬼而祭之”,这些“鬼”都无鬼怪之意。再者,《庄子·大宗师》中的“神鬼神帝,生天生地”,“鬼”也很难说是面目狰狞的。再考之《礼记》,《礼记》对于“鬼”有如下几则记述:
1.《礼记·祭法》──大凡生于天地之间者皆曰命,其万物死皆曰折,人死曰鬼,此五代之所不变也。
2.《礼记·祭法》:去墠曰鬼。诸侯立五庙,一坛,一墠。曰考庙,曰王考庙,曰皇考庙,皆月祭之。显考庙、祖考庙,享尝乃止。去祖为坛,去坛为墠。坛墠,有祷焉祭之,无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙,二坛。曰考庙,曰王考庙,曰皇考庙,享尝乃止。显考、祖考无庙,有祷焉为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙,一坛。曰考庙,曰王考庙,享尝乃止。显考无庙,有祷焉为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙,曰考庙,王考无庙而祭之。去王考为鬼。庶士、庶人无庙,死曰鬼。
3.《礼记·祭义》:……魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土,其气发扬于上,为昭明,熏蒿,凄怆,此百物之精也,神之著也。因物之精制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。
4.《礼记·郊特牲》──帝牛必在涤三月,稷牛唯具,所以别事天神与人鬼也。
《礼记》对于“鬼”的定义其实与《尔雅》和《说文》一样,同时这种对“鬼”的见解,其实也源自于《尚书》、《诗经》以及《论语》,仅仅指的都是人死后的“状态”。当然,《礼记》对于“鬼”有了更多的补充:首先,天神与人鬼有异;另一点则是,就贵族而言只有“去墠”以后,死去的人才称之为“鬼”;就一般士庶人而言,人死以后便直接称为“鬼”。其实这仅仅是祭祀仪规以及身份的差异问题,事实上不管是贵族或平民,死后都称为“鬼”。由此看来,可以肯定的是,“鬼”并非贬义词。关于“鬼”乃人死后的称呼以及看不见的特点,东汉王充在《论衡·论死篇》亦曾说:“朽则消亡,荒忽不见,故谓之鬼神……鬼神,荒忽不见之名也”、“人死精神升天,骸骨归土,故谓之鬼。鬼者,归也;神者,荒忽无形者也”。
从周文化以及儒家文化来审视“鬼”,则“鬼”指的就是“先人”或“祖考”。六经内的“祭鬼神”、“征之于鬼神”等等的记述,更多的时候应该从孝道、伦理的角度来进行解读。这也就是《论语·为政》里孔子说过的:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。而在《论语·泰伯》中孔子对大禹的叙述便很明确地表明大禹“菲饮食而致孝乎鬼神”,重点在“孝”而不在于“鬼”的可畏。《左传·文公二年》“秋八月丁卯,大事于大庙,跻僖公,逆祀也。”杨伯峻先生的注中引《鲁语上》云:“有司曰:‘……夫祀,召孝也。各致斋敬于其皇祖,召孝之至也。……’”,可见所谓的祭祀与鬼神,是以“孝”作为根本目的的。古代之祭祀鬼神,更多的时候取其教育意义与修身作用,并不见得就是迷信活动。对此,《礼记·中庸》亦曾言:“践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”此处“孝”的对象自然指的是死去的祖考,也就是所谓的“鬼”。因此,《尚书·周书·金滕》里周公说自己“能事鬼神”,指的是周公的孝道,这是周公对于周先祖祭祀的极其认真与恭敬,而并不是指的周公迷信“鬼神”。这也即是《孝经》“祭则鬼享之”(孝治)、“宗庙致敬,鬼神著矣”(感应)、“为之宗庙,以鬼享之”(丧亲十八)中“鬼”的真正含义。“鬼”就如《左传·宣公四年》记载的“……鬼犹求食,若敖氏之鬼不其馁而”,纯粹指的是死去的先考。[1]
关于“鬼”是否具有邪恶意义的问题,其实从《说文解字》中便可以作出基本的判断。《说文解字》里“鬼”除了作“鬼”以外,亦作“礻鬼”(编者按:此字左旁从示,右旁从鬼,下同);而“神”除了作“神”以外,亦作“鬼申”(编者按:此字左旁从鬼,右旁从申,下同)。因此“鬼”如果是邪恶不净的东西,绝无从“示”部之理。因为从“示” 部的字几乎都与祭祀有关,同时也几乎都含有圣洁与庄严的意义。如此“鬼”作“ 礻鬼”就不可能了。至于“神”,如果“鬼”确实有后世般邪灵与害人之意,“神”则断无从“鬼”部之理。因此,“鬼”既然可以从“示”部作“ 礻鬼”,“神”可以从“鬼”部作“鬼申”,“鬼”原无邪恶、害人的形像与意义便昭然若揭了。也惟其如此,屈原才会在《山鬼》里以“山鬼”比喻自己的“乘赤豹兮从文狸,辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡,折芳馨兮遗所思”了。[2]
二、
到了战国时期,墨家认为“逮至昔三代圣王既没,天下失义,诸侯力征,是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也,父子弟兄之不慈孝弟长贞良也,正长之不强于听治,贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火退无罪人乎道路率径,夺人车马衣裘以自利者,并作由此始,是以天下乱”的原因,是因为当时人们“皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。[3]在肯定鬼神的的确确存在,并且主宰着人们的日常生活的基础上,《墨子.明鬼》对“鬼”作了极详尽的记述:
……若以众之所同见,与众之所同闻,则若昔者杜伯是也。周宣王杀其臣杜伯而不辜,杜伯曰:“吾君杀我而不辜,若以死者为无知,则止矣;若死而有知,不出三年,必使吾君知之。”其三年,周宣王合诸侯而田于圃,田车数百乘,从数千,人满野。日中,杜伯乘白马素车,朱衣冠,执朱弓,挟朱矢,追周宣王,射之车上,中心折脊,殪车中,伏韬而死。当是之时,周人从者莫不见,远者莫不闻,著在周之春秋。为君者以教其臣,为父者以警其子,曰:“戒之慎之,凡杀不辜者,其得不祥,鬼神之诛,若此之惨遫也!”以若书之说观之,则鬼神之有岂可疑哉?非唯若书之说为然也,昔者郑穆公当昼日中处乎庙,有神入门而左,鸟身,素服三绝,面状正方。郑穆公见之,乃恐惧,奔,神曰:“无惧!帝享女明德,使予赐女寿十年有九,使若国家蕃昌,子孙茂,毋失。”穆公再拜稽首曰:“敢问神名?”曰:“予位句芒。“若以郑穆公之所身见为仪,则鬼神之有岂可疑哉?
非唯若书之说为然也,昔者,燕简公杀其臣庄子仪而不辜,庄子仪曰:“吾君王杀我而不辜,死人毋知亦已,死人有知,不出三年,必使吾君知之。”期年,燕将驰祖,燕之有祖,当齐之社稷,宋之有桑林,楚之有云梦也,此男女之所属而观也。日中,燕简公方将驰于祖涂,庄子仪荷朱杖而击之,殪之车上。当是时,燕人从者莫不见,远者莫不闻,著在燕之春秋。诸侯传而语之曰:“凡杀不辜者,其得不祥,鬼神之诛若此其惨遫也!”以若书之说观之,则鬼神之有岂可疑哉?
非唯若书之说为然也,昔者宋文君鲍之时,有臣曰 观辜,固尝从事于厉,祩子杖揖出,与言曰:“观辜,是何圭璧之不满度量?酒醴粢盛之不净洁也?牺牲之不全肥?春秋冬夏选失时?岂女为之与?意鲍为之与?”观辜曰:“鲍幼弱,在荷襁之中,鲍何与识焉?官臣观辜特为之。”祩子举揖而敲之,殪之坛上。当是时,宋人从者莫不见,远者莫不闻,著在宋之春秋。诸侯传而语之曰:“诸不敬慎祭祀者,鬼神之诛至若此其惨遫也!”以若书之说观之,鬼神之有岂可疑哉?
非唯若书之说为然也,昔者,齐庄君之臣,有所谓王里国、中里徼者。此二子者,讼三年而狱不断。齐君由谦杀之,恐不辜,犹谦释之,恐失有罪。乃使之人共一羊,盟齐之神社,二子许诺。于是泏洫刭羊而漉其血,读王里国之辞既已终矣,读中里徼之辞未半也,羊起而触之,折其脚,祧神之,而敲之,殪之盟所。当是时,齐人从者莫不见,远者莫不闻,著在齐之春秋。诸侯传而语之曰:“请品先不以其请者,鬼神之诛至若此其惨遫也!”以若书之说观之,鬼神之有岂可疑哉?是故子墨子言曰:虽有深溪博林、幽涧毋人之所,施行不可以不董,见有鬼神视之。……
这里《墨子》引证了四则与“鬼”有关的故事以说明鬼神的确实存在。这些能够“赏善罚暴”的灵魂,看起来似乎与后世的“鬼”无异。但若细加分辨,这当中的区别还是很明显的。《墨子》此处所谓的“鬼”,实则并非“厉鬼”,也不是后世能够为所欲为的“鬼”。《墨子》所谓的“鬼”即源自于周朝时鬼神能决定吉凶的思想。而这些“鬼”都是站在比人更高的位置来监视人间的一切。《墨子·明鬼》里的“鬼”,只是把这一个思想更明确化和形像化了。除了这一点以外,《墨子·明鬼》里亦指出“鬼”有“天鬼,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼者”。由此可以看出,“鬼”一方面维持了西周时候的含义,另一方面其形像正逐渐地在改变。在墨子时,至少是在战国的时候,“鬼”已经不再单纯指的是人死后的状态以及祖考了,这是毫无疑问的。《论语》里的“敬鬼神而远之”没有明确的证据说明当时的人已经具有这种想法,但是到了墨子,“鬼”的队伍很明显地是在扩大了。更重要的是,“鬼”由原来的“不可得见”变成了鲜明、立体的形像。另一方面,《墨子·明鬼》也说过“则文王既死,彼岂能在帝之左右哉?此吾所以知周书之鬼也”,文王既然是“鬼”,那么“鬼”必然不是指的后世般狰狞的恶鬼了。
若细加考究,东汉以前的“鬼”严格而言并不能视为后世意义上邪恶、害人的“鬼”,因为如《墨子·明鬼》中复仇的“鬼”,仅仅只是惩罚了犯下严重过失的人,并不构成无故害人的前提条件。但是到了东汉,“鬼”已经完完全全具有了负面的形像。《论衡》曾有如下的记载:
1.《论衡·论死》──世谓死人为鬼,有知,能害人。
2.《论衡·订鬼》──鬼者,老物之精也……鬼者,本生于人,时不成人,变化而去……鬼者,物也,与人无异……
王充本人并不相信鬼的存在,故此他说“死人不为鬼,无知,不能害人”、“凡天地之间有鬼,非人死精神为之也,皆人思念存想之所至也”。但《论衡》在阐明这个看法时,明确指出了当时人们对“鬼”的理解,也就是“鬼”“有知,能害人”。另一方面,应该指出的是,并非王充在东汉时忽然间拥有了朴素的唯物主义思想,王充的这种思想,依然是建立在传统儒家对“鬼”的诠释基础上发展出来的。
关于这一点,班固的《白虎通》也值得注意。《白虎通·情性篇》里对“魂魄”有如下的诠释:
魂魄者,何谓也?魂犹云也,行不休也。少阳之气,故动不息,于人为外,主于情也。魄者,犹迫然著人也。此少阴之气,象金石著人不移,主于性也。
许慎《说文解字》释“魂,阳气也”、“魄,阴神也”,《白虎通》和《说文解字》都很客观地在诠释魂与魄,并没有将之与“鬼”联系起来,从而让“鬼”具有如后世般邪恶的形像。将魂魄归入“情性篇”似乎也说明了,魂与魄并不是什么神秘的之物,正如《白虎通》对性情的解释:性情者,何谓也?性者阳之施,情者阴之化。
因此,通过对先秦以及汉朝典籍的梳理,可以肯定的是,至少从战国开始,“鬼”便一直维持著祖考与厉鬼的混合状态。似乎可以这么说,东汉王充的《论衡》、班固的《白虎通》、许慎的《说文解子》都没有将“鬼”理解为邪灵、妖魔,因为他们代表的是官方的、大文化、雅文化中对“鬼”的理解。但是,至少在民间,在一般人眼里,“鬼”已经不是原先能扬善惩恶的祖先,乃至于德配上帝的“神”。这是民间的、小文化、俗文化中对“鬼”的认识。无论如何,东汉时“鬼”的含义仍不十分明确是可以肯定的。
三、
汉以后对于“鬼”的邪灵化诠释与理解大量地丰富了起来。一方面这是受到了汉朝谶纬学的影响;另一方面,东汉以后佛教的传入,也让人们对“鬼”有了更多的想象。佛教有六道轮回之说,世间一切众生在证得涅磐以前,会因为各自的业报、业力而投生在六道之中。六道中的一道便是饿鬼道。据吴汝钧先生编著的《佛教大辞典》,“鬼”(包括饿鬼)在佛教里有如下几种含义:
(1)古代印度一般称死者的精灵为鬼。梵语prata、巴利语peta即逝去者之意。
(2)死者精灵的观念,亦吸收到佛教中来,而成饿鬼,取其饥而无食之意。这是六道之一。
(3)在大乘佛教的经典,饿鬼之外,举凡夜叉(yaksa)、罗刹(raksasa)等凶暴的精灵,都称为鬼。
(4)鬼又可指地狱的狱卒,形状恐怖。
而任继愈先生主编的《宗教大辞典》对饿鬼有如下的记述:
梵文Preta的意译,音译“薜荔多”、“闭丽多”等。佛教六道之一。据称种类很多,总的特征是常苦饥饿,其中有的腹如大鼓,咽喉似针,没有人给他们举行祭祀,使之常受饥饿;居于阎魔王的地下宫殿,也居于人间坟地、黑山洞等处。佛经谓人生前做坏事,死后要堕入饿鬼道,不得饮食常苦饥饿。
不难发现人们日常生活中的“鬼”与佛教“饿鬼道”中的“鬼”极其相似。随着佛教在中国的广泛传播,鬼怪故事和小说的大量增加亦可证明“鬼” 的邪灵化。但是,这里需要明确说明的是,一般人眼中的“鬼”,虽然是受了佛教的影响而日益真实化与邪恶化,但是就佛教而言,人们对“鬼”的这种理解却是错误的、非正信的。其中想象、无中生有和迷信的成分居多。[4]因此可以这么说,中国民间对“鬼”的认识,一方面继承了周朝与儒家的传统,另一方面又受到了佛教的影响。“鬼”在一般民众的心里,是两者相互影响后,混合上人们恐惧的心理以及丰富的想象力而产生的。再者,“鬼”在后世的形像,应该也是人们混淆了妖魔、精怪等概念后的产物。从“魑”和“魍魉”由原来从虫部转而从鬼部,即可以见出这种变化与影响。[6]另外,随着道教的兴起以及民间宗教的迅速发展,“鬼”的队伍也在日益壮大着。因此,“鬼”是经过后世许多复杂的再加工后,才蜕变成变化多端、法力高强、无恶不作、面目狰狞的邪灵。
从《说文解字》从鬼部的字只有19个,到《汉语大字典》里从鬼部的字共有158个,而且其中绝大部分从鬼部的字皆含有贬义,此亦可见出,“鬼”在东汉以后是如何迅速邪灵化的,以及如何被大量概念化的。
四、
如上所述,“鬼”从上古以来经历了一个由中性词过渡至贬义词的过程。这个过程实际上也是一个由神圣转入邪恶的过程。[5]因此,在训释、理解先秦乃至于汉以前文献典籍中出现的“鬼”字,则应当更为审慎,否则便容易产生误解。
《诗经·小雅·何人斯》中,郑笺取“鬼”之看不见来理解此诗,是把握住了“鬼”的本义。朱熹《诗集传》也延续了郑玄的这个诠释:“言女为鬼为蜮,则不可得而见矣。女乃人也,腆然有面目与人相视,无穷极之时,岂其情终不可测哉?”后世的注疏本中,如方玉润的《诗经原始》认为“所谓‘为鬼为蜮’,心极奸险,不徒以谮朔为工者也”,就将“鬼”作为邪灵解,并且将“为鬼为蜮”理解为如鬼如蜮般害人,这自然是曲解了“鬼”字的文本原义。今人陈子展先生在《诗经直解》中将“为鬼为蜮”译作“是鬼是害人妖精”;以及在《诗三百解题》中认为“为鬼为蜮”“话说得过头了”,其实也是错误理解了“鬼”字。而高亨先生的《诗经今注》也认为“此两句指暴公既有可见的面貌,则非鬼非魅,而是人了;然而所表示于人的是没有准则,不可测度”,也有可能错误将“鬼”作为后世的鬼魅解。[7]
从“鬼”的本义判断,所谓的“为鬼为蜮,则不可得”,“鬼”和“蜮”应该只取其看不见以象征暴公待人处事的偷偷摸摸、鬼鬼祟祟、不光明磊落。“蜮”实际上不取其害人,使人致病这一层意义。后世对于“为鬼为蜮”的错误理解,除了以后世“鬼”的观念对此作训释以外,当然还包括了“蜮”“投人影则刹之……含沙射人皮肤,其疮如疥”[8]的影响。
结合全诗上下文来理解,释“为鬼为蜮”为偷偷摸摸、鬼鬼祟祟、不光明磊落,无疑更符合“为鬼为蜮”以前“交友则始合终离,行事则有影无形,居心则忽南忽北,行踪诡秘,令人莫测”[9]的意思。
(王德龙毕业自广州暨南大学中文系,后获南京大学硕士学位;2004年,经本会成功推荐获南京大学研究生奖学金,目前就读于该校中文系博士班。)
注释:
[1] | 关于这个问题,《礼记·中庸》中亦有这样的记载:“子曰:‘武王、周公,其达孝矣乎!夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。春秋修其祖庙,陈其宗器,设其裳衣,荐其时食。宗庙之礼,所以序昭穆也;序爵,所以辨贵贱也;序事,所以辨贤也;旅酬下为上,所以逮贱也;燕毛,所以序齿也。践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。郊社之礼,所以事上帝也;宗庙之礼,所以事乎其先也。明乎郊社之礼,帝尝之义,治国其如示诸掌乎。’”《礼记·祭义》亦云:“君子生则敬养,死则敬享……忌日不用,非不祥也,言夫日志有所至,而不敢尽其私也”、“文王之祭也,视死者如事生,思死者如不欲生……”。另一方面,从多处称“鬼”之德亦可以判断,“鬼”仅仅指的是人们过世的先考以及监督着人间的“神”。这些例子如《左传·僖公五年》:……公曰:“吾享祀丰洁,神必据我。”对曰:“臣闻之,鬼神非人实亲,唯德是依。故周书曰:‘皇天无亲,唯德是辅。’又曰:‘黍稷非馨,明德唯馨。’又曰:‘民不易物,唯德系物。’如是,则非德,民不和,神不享矣。神所凭依,将在德矣。若晋取虞,而明德以荐馨香,神其吐之乎?”;又如《礼记·中庸》子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。诗曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思!’夫微之显,诚之不可掩如此夫。”也正因为如此,所以在地上的人们也应该有德,故《潜夫论·巫列第二十六》言:“德义无违,鬼神乃享;鬼神受享,福祚乃隆。” |
[2] | 王逸在《楚辞章句》中亦说“山鬼亦奄忽无形”。 |
[3] | 《墨子·明鬼》 |
[4] | 例如《百喻经》卷三有这么一则寓言故事谓:昔有故屋,人谓此室常有恶鬼,皆悉畏怖,不敢寝息。时有一人,自谓大胆,而作是言:“我欲入此室中寄卧一宿。”即入宿此。后又一人,自谓胆勇胜于前人,复闻旁人言此室中恒有恶鬼,即欲入中。排门将前,时先入者谓其是鬼,即复推门,遮不听前。在后来者,复谓有鬼。二人斗争,遂至天明。既相睹己,方知非鬼。(摘引自《佛经文学粹编》,第500页。)关于佛教对“鬼”的诠释与态度,这是个极复杂的问题,因为这里涉及到的不仅仅是六道说,还涉及了佛教的因缘说、因果说、报应说等,因此本文无法对此问题进行详细的论述。但是佛教并不迷信鬼神却是可以肯定的。 |
[5] | 从“鬼”乃人们的祖考以及能够如神般扬善惩恶的角度而言,“鬼”确实曾经一度是神圣的。 |
[6] | 《潜夫论·巫列》有这样的记载:“夫妖不胜德,邪不伐正,天之经也。虽时有违,然智者守其正道,而不近于淫鬼。所谓淫鬼者,闲邪精物,非有守司真神灵也。”另一方面,除了佛教中的饿鬼道以外,地狱道也影响了人们对于鬼的理解。一般人对鬼的理解,事实上是夹杂了佛教饿鬼道与地狱道众生的形像而产生的。 |
[7] | 后人对“为鬼为蜮”的错误理解,主要的原因是因为受到了民间宗教以及一般人对“鬼”的恐惧所影响。按任继愈先生主编的《宗教大辞典》对“鬼”的解释为:“……宗教观念认为,人死后灵魂不灭,多进入‘阴间’,而继续飘荡于阳世。或夜间离开‘阴间’而潜入阳世,能向人托梦传话,也能作祟危害生者。一些神话小说认为也有‘善鬼’,纯为人做些好事。”(第287页) |
[8] | 《毛诗正义》孔颖达疏引陆机诗草木虫鱼疏。 |
[9] | 方玉润《诗经原始》(下),第413页。 |
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22. | 张岱年主编:《孔子大辞典》,上海辞书出版社,1993年12月第1版。 |
23. | 任继愈主编:《宗教大辞典》,上海辞书出版社,1998年8月第1版。 |
24. | 吴汝钧编著:《佛教大辞典》,商务印书馆国际有限公司,1992年7月台湾第1版。 |
25. | 陈允吉、胡中行编:《佛经文学粹编》,上海古籍出版社,1999年12月第1版。 |