中国古代文学中的“流派”与儒家思想

中国古代文学中的“流派”与儒家思想
(初稿)

王德龙


 

[关键词]  古代文学 流派 儒家思想 文学史 体

“流派”是人文学科研究领域里经常使用的词语。尤其是文学或艺术领域中,“流派”的使用频率会更高一些。依目前学界使用的情况来分析,所谓“流派”,当指具有明确的组织与理论主张以及一定人数的团体。如果这样的定义并没有错,那么考之典籍,中国古代文献中使用的“流”、“派”、“流派”或者“宗派”,与目前普遍流行的“流派”概念并不完全一致。因此,古代文学研究中大量地使用的“流派”一词,便有必要重新考察其定义。这样才可以更正确、更深刻地理解古代文学中的诗人、文人以及文学现象和文学群体。古代文学研究中使用“流派”一词,虽然可以更迅捷地掌握一个人、一个文学群体或一个文学现象的特点,但是也正因为如此,对于诗人、文人或文学现象、文学群体的理解,往往挂一漏万。在染上现代色彩的“流派”视角下,古代文学中的人和事,往往不是立体和贴近事实的。

在中国古代思想中,有所谓的“君子无所争……其争也君子”(《论语·八佾》)、“君子衿而不争,群而不党”(《论语·卫灵公》)的内容(注1);同时,在中国古代诗论、文论中也多有类似“大抵古今作者,卓然自命,必以其才智与古人相衡,不肯稍为依傍,寄人篱下,以窃其余唾”(《原诗》)的话。因此,稍有修养,稍懂得自律的诗人、文人,是不以建立门户、建党立派为务的。同时,无可否认的是,古代文学中接近于今天所谓“流派”概念的团体还是存在的。因此,如何把握、分析古代文学这种介于无流派和有流派之间的现象,以及它们和中国传统思想间的关系就非常重要了。

甲、对几组词语的分析

(一)流、派

关于中国古代文学史中的“流派”问题,首先需要辨析的是“流”和“派”的语义问题。只有正确认识“流”和“派”的本义以及两者间的关系,才可以正确理解古代文献中“流派”的真实含义。

许慎《说文解字》对“流”的定义是:
  流,水行也。从氵 。突忽也。
段玉裁注则谓:“ 之本义,谓不顺,忽出也。引申为突忽,故流从之。”因为是“不顺,忽出也”,因此“流”便不是孤立的现象,这里“流”有个“本”的问题。而这个本即是“源”。《说文解字》解“源”为:源,水本也。从 出厂下。故此,中国词语中有“源流”一词。叶燮《原诗》在探讨古代诗歌之流变时便谓:
  (1)诗有源必有流,有本必达末;又有因流而溯源,循末以返本。
  (2)历考汉魏以来之诗,循其源流升降,不得谓正为源而长盛,变为流而始衰。
  (3)吾愿学诗者,必从先型以察其源流,识其升降。

后世在使用“流”的时候,与叶燮无异,指的都是从本体、母体中接续或衍生出来的现象。“流”必然不是无中生有,突然创出的。这里有个本体存在的前提。或者也可以这么说,“流”是“源”的延续,“流”在中国文字中原来就有继承性与时间性的特质。

至于“派”,《说文解字》的定义则是:
  派,别水也。从水 。 亦声。
段玉裁注谓:“刘奎注引《字说》曰:水别流为派。”比之于“流”,“派”也有个本的问题,所谓的“别流为派”,也就是指的水的支流。因此相对于“源流”,中国词语中也有“宗派”一词。“宗”《说文解字》释为:
  宗,尊祖庙也。从 示。
段玉裁注谓:“……凡言大宗小宗,皆谓同所出之兄弟所尊也。尊莫尊于祖庙。故谓之宗庙。”由此可见,“派”和“流”一样,都是从一个本体、母体中衍生出来的,同样也具有继承性与时间性。故此,中国词语中目前还有“派生”一词。

后世典籍在使用“派”时,依然维持了“派”的本义,如:
  (1)从其源而论,如百川之发源,各异其所以出,虽万派而皆朝宗于海,无弗同也。(《原诗》)
  (2)侍郎诗派出于长州沈宗伯德潜。(《北江诗话》)
即使是现代汉语,绝大多数与“派”有关的词语,如:派送、派发、派往、派驻等等,也都沿用了“派”的本义,即从本体(宗)向外衍生、分送的情形。

由此可见,所谓“流派”,在中国古代文献的使用中,都应该着重其“宗”、“源”,而不应该仅仅将之视为一种全新、毫无依傍的创新和创造。以现代汉语中“流派”的定义来诠释和理解中国古代文学,也应当作出明确的区分,否则将造成不必要的错误与误导。现代汉语中独立而毫无依傍的“流派”,是受西方现当代文学以及中国五四新文学运动后产生的概念,与原来古代汉语中必有所宗,必有所本,继承了中国文化中“饮水思源”传统的“流派”,有着本质上的差别,不可混为一谈。(注2)

中国文学史上极其重要的“江西诗派”,从其名称的演变便可以很好地说明中国词语中“流派”一词的本质。最早将这个受黄庭坚影响的诗人群体视为“派” 的是吕本中:
  歌诗至于豫章始大出而力振之,后学者同作并和,尽发千古之和秘,无余韵矣。录其名字,曰江西宗派,其源流皆出豫章也。
吕本中所谓的“宗派”,“宗”指的是黄庭坚,“派”指的是《江西宗派图》中所列的二十五人。此后周紫芝的《竹坡诗话》、杨万里的《江西宗派诗序》都沿用了“江西宗派”这个名称。但是到了陈振孙的《直斋书录解题》卷十五〈江西诗派一百三十七卷、续派十三卷〉中,“江西宗派”则成了“江西诗派”:
  自黄山谷而下三十五家。又曾 、曾思父子诗详见诗集类。诗派之说,本出于吕居仁,前辈多有异论,观者当自得之。
虽然如此,“江西宗派”以及“江西诗派”在后来的著述中仍是并用的。到了元朝方回的《瀛奎律髓》中,方回还进一步提出了“一祖三宗”说:
  三四变体,又颇新异。呜呼!古今诗人当以老杜、山谷、后山、简斋四家为一祖三宗,余可预备飨者有数焉。
因此,黄宗羲在《黄梨洲文集》〈张心友诗序〉中便说:
  ……且唐诗之论亦不能归一,宋之长广引盘摺生语,有若天设,号为豫章宗派者,皆源于少陵。
从吕本中至方回的论述中可以见出(注3),不管是“江西宗派”或“江西诗派”,其中中国古代宗法制度的特点是极为明显的。“江西宗派”或“江西诗派”都有个源与流、宗与派的脉络,这和现当文学中层出不穷的“流派”,显然有着天壤之别。中国这种强调继承与开拓的传统,可以以《原诗》的一段话略为说明:
  夫唯前启之,而后者承之而益之;前者创之,而后者因之而广大之。……后人无前人,何以有其端绪;前人无后人,何以竟其引申乎!

(二)群、党、朋、比──同、和

要理清中国古代文学中“流派”的性质与特点,还必须从儒家思想中寻找答案。儒家思想对于诗人、文人思想以及性情上的培养与陶冶,决定了古代文学现象的本质、特点与发展方向。

儒家思想极其重视人与人之间的和谐关系。思想史上的“修齐治平”,其实指的就是建立和平、安乐和稳定的社会,而社会中各成员之间的关系是融洽和睦的。故此,儒家思想在家便讲孝、悌,在外讲究友爱,对上则将讲究忠,并且人与人之间还讲求信、义等等。因此,孔子极其强调人与人之间“群”的意义与作用:
  君子衿而不争,群而不党。(《论语·卫灵公》)
孔安国注谓:“君子虽众,不相私助,义之与比也。”皇侃疏则谓:“……君子自矜庄己身而已,不与人争也。……君子乃朋群义聚而不相阿党为私也。故江熙曰:君子以道相聚,聚则为群,群则似党。群居所以切磋成德,非于私也。”以君子的修养,他应该明白人与人之间的合群切磋,其基本守则是“不与人争”,其要义则在于“成德”。因私而结党立派,制造问题是不正确的。《论语·述而》也有这么一段记载:
  (陈司败)吾闻君子不党,君子亦党乎?
建党立派以排除异己,巩固自己的地位,维护自己的权势和利益,在儒家思想中是不被允许的。因此《荀子·礼论》才会说:“群居而不乱。”若将这一种思想进一步提升,就是《论语·学而》中所谓的“泛爱众”了。

符合儒家标准的“群”,除了可以维持人际关系的和谐以外,还有让人的修养、学问不断提升的作用。故《大戴礼记》中谓:
  友以立其所能,而远其所不能。
因此汉代扬雄《法言》里也有“学以治之,思以精之,朋友以磨之,名誉以崇之,不倦以终之,可谓好学也已矣”的说法。后世朱熹也说:
  群居最有益,而今朋友乃不能相与讲贯,各有疑忌自私之意……便当质之朋友,同其商量……欲为学问,须要打透这些子,识得个‘以能问于不能,以多问于寡’底意思,方是切于为己。(《朱子语类·卷第一百二十一·训门人九》)
这是中华文化中贵通不贵别的传统,故《礼记·礼运》说:“故圣人耐以天下为一家,以中国为一人者,非意之也。”相反的,“党”则是贵别而不贵通,重视个己或小集团的私欲与私利。

因为“群”的重要性,因此儒家思想也极其讲究“朋友”。《易·下经·兑》便有“君子以朋友讲习”的记载。孔颖达正义谓:“同门曰朋,同志曰友,朋友聚居,讲习道义,相悦之盛,莫过于此也。”《论语·学而》开篇第一段孔子讲完“学而时习之,不亦说乎?”以后,紧接着便说了“有朋自远方来,不亦乐乎?”这也就是上文提到的,朋友间的融洽相处有利于修养上的相互增进。故《论语·阳货》记载:“诗,可以兴、可以观、可以群、可以怨”,皇侃疏便谓:“诗有‘如切如磋,如琢如磨’,是朋友之道,可以群居也”。而刘宝楠则引焦氏循补疏谓:“案诗之教,温柔敦厚,学之则轻薄嫉忌之习消,故可以群居相切磋”。这即是《论语·颜渊》中所谓的:“君子以文会友,以友辅仁。”不相忌疾,在相互友善的情况下一齐有所进步,这是人与人之间和睦相处的作用,同时这也是人对待朋友的义务。(注4) 同时这也是孔子厌恶“群居终日,言不及义”的原因之一。(注5) 欧阳修《朋党论》中便说:
  君子与君子以同道为朋,小人与小人以同利为朋,此自然之理也。……君子则不然。所守者道义,所行者忠信,所惜者名节。以之修身,则同道而相益;以之事国,则同心而共济;终始如一,此君子之朋也。

这种极其重视“群”和“朋友”的传统,还涉及了儒家思想中“同”与“和” 的概念。《易·上经·干》谓:“同声相应,同气相求”。《易·下经·睽》也有“君子以同而异”的记载。《论语·子路》中孔子也曾经说过:“君子和而不同,小人同而不和”。何晏注认为:“君子心和,然其所见各异,故曰不同。小人所嗜好者同,然各争其利,故曰不和也。”“群”或者“朋友”固然是重要的,但是却不能因此而丧失了自我,进而勾结起来干坏事。《荀子·乐论》记载的“乐合同,礼别异”,正是强调了人与人之间既相互和善而又有别的特点。《礼记·乐记》上也说:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬”、“儒有合志同方,营道同术,并立则乐,相下不厌,方不相见,闻流言不信。其行本方立义,同而进,不同而退;其交友有如此者。”也可以这么说,因为“和而不同”,因此君子才得以达到“君子坦荡荡,小人长戚戚”(《论语·述而》)的修养境界。

这种若即若离的人际关系,其标准即在于“义”:
  君子喻于义,小人喻于利。(《论语·里仁》)
不义的行为,不义的事情,哪怕是离群索居,独立于世,君子还是会坚持不干的。因此,自古以来稍有修养的士人便很讲究个人的出处。关于义与利的问题,还可以参照《论语·为政》中“周”和“比”的论述:
  君子周而不比,小人比而不周。
这一章孔安国注谓:“忠信为周,阿党为比也。”王引之《经义述闻》释为:“以义合者为周也,以利合者为比也。”从儒家思想的这一点而论,“以利合者”的门户与派系的标榜以及相互倾扎是不应该出现的。当中的原因,除了人与人之间本就应该和睦相处外,从个人的角度而言,“群而不党”有避免人孤陋寡闻、刚愎自用、眼界狭隘的意义。

另一方面,《论语·述而》中有这么一则记载:
  子与人歌而善,必使反之,而后和之。
后世文人的集会,从其源流以及性质而言,都是因为“善”而组织起来的“唱和”集会。这绝对不是一种因为名利而刻意组织起来的聚会。沈德潜《说诗· 语》说:“凡习于声歌之道者,鲜有不和平其心者也。今人忌才扬己,揎拳露臂,观其意气,可觇所养矣。”如果从私欲、私利的角度出发,那么古代文人间原来活泼、单纯,充满着趣味的雅集就完全变质了。

(三)敬谨──钦、恭、慎、栗、畏、恐惧

儒家敬谨的思想,指的是极认真、谨慎、尽责的态度。这一种思想的最早源头,可以追溯至《尚书》。《尚书》中人物的对话里,就多次地重复了与敬谨思想有关的内容:
  (1)慎徽五典,五典克从。(《尚书·虞夏书·尧典》)
  (2)皋陶曰:“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,疆而义;彰厥有常,吉哉……。”(《尚书·虞夏书·皋陶谟》)
  (3)曰:“……先王有服,恪谨天命……”(《尚书·商书·盘庚》)
  (4)“钦哉!钦哉!惟刑之恤哉!”(《尚书·虞夏书·尧典》)

除了上述的例子以外,《尚书》中还有大量相关的记载。这是一种上至帝皇下至民众都应该拥有的品德修养。周朝统治者认为,正是这一种小至个人修养,大至国家大事都一一谨慎小心、认真尽责的思想传统,才造就了周朝强大而稳固的根基。而这种优良的思想传统,后来也成为了儒家思想中极重要的部分。《论语·为政》中孔子便曾经这么说过:
  子曰:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”
表面上似乎谨言慎行是为了官职和俸禄,实际上孔子说这一段话的重点在“寡尤”和“寡悔”。在言行上少犯错误和少懊悔,这是一个人的基本修养。故郑玄注说:“言行如此,虽不得禄,亦同得禄之道。”钱穆先生《论语新解》说:“孔子不喜其门弟子汲汲于谋仕禄……寡尤寡悔则是践履之平实。人之谋生求职之道,殆必植基于此。孔子所言,亦古今之通义。”因此,当仲弓说:“居敬而行简,以临其民,不亦可乎?居简而行简,无乃太简乎”,孔子即刻给于赞赏。中华文化中这一种敬谨的传统,如果再结合仁、义、礼、中庸等思想,无疑的是,一名符合儒家标准的人,应该是极认真尽责、谦逊有礼的。这正是孔子回答子路问君子时的第一个答案:修记以敬(《论语·宪问》)。(注6) 章学诚《文史通义·卷三·文德》说:“学也者,凝心以静气,炼识而成其才者也。心虚难恃,气浮易驰。主敬者,随时检摄于心气之间,而谨防其一往不收之流弊也。”可见敬谨在为学、修养上的重要性。

儒家敬谨的思想与有无“流派”的问题,可以以“言”为例进行说明。

对于一个人的言语,孔子的基本态度是:
  敏于事而慎于言。(《论语·学而》)
  古者言之不出,耻躬之不逮也。(《论语·里仁》)
  君子欲讷于言而敏于行。(《论语·里仁》)

士人虽然任重而道远,对于现实世界的事务有着先天的义务与责任,但也正因为如此,士人更应该处处认真、谨慎,包括言语也不应该轻易出口。这也就是孔子所谓的:“君子于其言,无所苟而已矣。”(《论语·子路》)夸夸其谈的巧言令色,是士人理应避免的行为。孔子在《论语·颜渊》中还说道:
  仁者,其言也。
士人不随便说话,并“言而有信”是极其重要的。因此,除了上述几章以外《论语》中论“言”的内容极多,孔门四教中便有“言语”一门。同时,一个人的谈话内容和态度,还是品评一个人的标准之一:
  夫子曰:“夫人不言。言必有中。”(《论语·先进》)
  子曰:“论笃是与,君子者乎?色庄者乎?”(《论语·先进》)

孟子继承了孔子的这个思想,并且还说过:“士憎兹多口。”(《孟子·尽心下》)与其说得多,不如切实行动的好:
  子曰:“先行其言而后从之。”(《论语·为政》)
因此,孔子及其厌恶强嘴利舌的人:
  子曰:“焉用佞?御人以口给,屡憎于人。不知其仁,焉用佞?”(《论语·公冶长》)
  子路曰:“有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?”
  子曰:“是故恶夫佞者。”(《论语·先进》)

对于孔子而言,口才好不好并不重要,“辞达而已矣”(《论语·卫灵公》)才是至要的。口才好而喜欢和人辩驳,并引起别人的不满,这是不正确的。至于子路的出言不逊则更不在话下了。关于“巧言令色”的问题,顾炎武《日知录·卷十九·巧言》中谓:
  天下不仁之人有二:一为好犯上好作乱之人,一为巧言令色之人……是故乱之所由生也,犯上者谓之魁,巧言者为之辅。
基于这个因素,当子贡讥评别人时,孔子便很不高兴地批评他说:“赐也贤乎哉?夫我则不暇。”与其讥评别人,言不及义,不如老老实实地修养自己。有趣的是,关于“言”子贡在《论语》中也有过明确的表态:
  子贡曰:“君子一言以为知,一言以为不知,言不可不慎也。……”(《论语·子张》)
子贡后来的醒悟实在是儒家对“言”的立场的绝妙注脚。另一个很有代表性的论述,则是曾子病重时和学生们的谈话:
  ……君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。……(《论语·泰伯》)
粗野的言辞,错误的言语,都是理应避免的。除此以外,谦逊的言语也很重要:
  子曰:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(《论语·卫灵公》)

总的来说,儒家认为人的出言应该谦逊有礼,谨慎负责,不夸夸其谈,并且言而有信。韩愈在《知名箴》一文中亦言:“内不足者,急于人知。……矜汝文章,负汝言语”。由此即可以见出,“言”的态度和内容,是人内在修养的反映。这也就是扬雄《法言》里所谓的:“故言,心声也;书,心画也。声画形,君子小人见矣”。通过“言”实际上便可以判断一个人是君子还是小人。除此以外,扬雄还说:“言轻则招扰,行轻则招辜,貌轻则招辱,好轻则招淫。”因此谨言慎行是非常重要的。这是中国文化认为“言多必失”的思想传统。但另一方面,顾炎武《日知录·卷十九·立言不为一时》说:
  天下之事,有言在一时,而其效见于数十百年之后者。……呜呼,天下之事,有其识者,不必遭其时;而当其时者,或无其识。然则开物之功,立言之用,其可少哉。
虽说言语不应该随意出口,但是立言还是重要的。如何辨别并处理好立言的问题,在儒家思想中是一个很有趣的问题。

无论如何,从儒家敬谨的思想以及对“言语”的态度来判断,中国古代文学中没有近似于西方近现代文学中所谓的“流派”,并进而提出各式各样的理论主张和主义,是极其自然的现象。王夫之《姜斋诗话》说:
  下劣文字,好作反语,亦其天良不容掩处。人能言其所知,不能言其所不知。凡反语,皆不善、不勤、不慎之慝。今人昼之所行,夜之所思,耳之所闻,目之所见,特此数者,终日习熟,故自写拱招,痛快无蹇涩处。若令于圣贤大义微言从正面上体会,教从何处下口?无怪乎反之不已,一正便托开也。
从王夫之的论说中可以得知,现代以后写文章纯粹是抒发个人心情与想法的理论,在古典文学上并不是那么一回事。抒发个人情感虽然是文学之所以为文学的原因,但除了情感以外,符合圣贤的大义微言也是必需的。至少,在中国古代文学中这是极为重要的。可见在古代,发言是有讲究的。章学诚《文史通义·文德》也说:
  凡为古文辞者,必敬以恕。临文必敬,非修德之谓也。论古必恕,非宽容之谓也。敬非修德之谓者,气摄而不纵,纵必不能中节也。恕非宽容之谓者,能为古人设身而处地也。嗟乎!知德者鲜,知临文之不可无敬恕,则知文德矣。……是则不知古人之世,不可妄论古人文辞也。知其世矣,不知古人之身处,亦不可以遽论其文也。……
随便发议论是极不负责任的行为。刘熙载《艺概》对于好发议论的人,做过如下的总结:
  乍见道理之人,言多理障;乍见故典之人,言多事障。故艰深正是浅陋,繁博正是寒俭。文家方以此自足而跨世,何耶?
说和如何说必须很谨慎。信口胡言,说得多,正反映了一个人内在修养的匮乏。这正是“讷于言敏于行”、“慎于言”的传统。吴德旋《初月楼古文绪论》附记中有这么一段记载,正可以作为古人谨言的佐证:
  先生曰:“此不可以示人也。凡论人论事,必本末具,乃可笔于书而无遗议。此等或舍大而专言其细,或举偏而不见其全;不量余者,将以为口实焉。”璜不敢忘,而并识于此。
后来林纾《春觉斋论文》里也提及他不喜欢“论文”的原因:
  愚生平不喜论文,盖过于高远,必至诋毁古人,过于主张,又足生人攻击。虽然,为文当肖自己,不当求肖古人。有古人之志愿问学,加以磨治,吐属间不期古而自古。必分门别派,谓吾为某家香火门人,步步剽袭,即到汪道昆、陈与孝地位,又何益者?
不随便发议论是为了避免“过于高远”和“过于主张”。同时林纾也认为,“分门别派”并不利于写作。他又说道:
  才士多狂,狂则近谬。弊在苦古人范围之密,义法之严,知不能遁越而出,始纵情为放言高论,以自矜炫。无识者往往为其所动,以为不落古人窠臼,是有志者之言。
通过林纾的论述便可以见出传统思想对于创作的制约。“放言高论,以自矜炫”是断断不可为的。(注7) 中国古代文学和西方现代文学或五四前后的中国文坛,在这一点上极为悬殊的差异,不言而喻。

(四)礼以及中庸

人的修养是内在的,体现在行为上时便是礼。生活上所谓的礼貌,从原则上而言,必须出于真情实感,不应该虚假做作。就此而言,儒家的礼应该从这个角度去理解,而不应该片面将之理解为一种虚伪和表面的形式。《论语·阳货》中孔子便曾感叹地问:
  礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?
礼并不仅仅指玉帛等外在的礼物,乐也不仅仅指钟鼓等乐器。礼乐的本质才是重要的。真正的礼是什么呢?《白虎通·礼乐》中说:
  礼乐者,何谓也?礼之言屡也。可屡践而行。
礼不纯粹是一种形式,而是实实在在可以在生活中践履的。从这个角度来探讨礼和流派的问题,不难发现在礼的制约下,古代文学中所谓的“流派”也与现代所谓的“流派”,有着明显的本质上的差异。

孔子说“不知礼,无以立也”(《论语·尧曰》)、“不学礼,无以立”(《论语·季氏》)、“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》),可见礼在日常生活中修己、待人、接物上的重要意义。而礼的最终目的是什么呢?《白虎通·礼乐》中说:
  礼所以防淫佚,节其侈糜也。
礼的作用是为了让人们凡事都有所节制、不过分,进而达至中庸没有偏差的状态。礼原来就有“让”和“不争”的内涵:
  所谓君子者,躬行忠信,其心不买;仁义在己,而不害不志;闻志广博而色不伐,思虑明达而辞不争。(《大戴礼记·哀公问五义》)
  君子既学之……既能行之,贵其能让也。(《大戴礼记·曾子立事》)
  是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。(《礼记·曲礼》)
  夫礼者,自卑而尊人,虽负贩者,必有尊也,而况富贵乎?富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不摄。(《礼记·曲礼》)

可见礼为的就是人与人之间或事与事之间的“和”。故孔子说:“礼之用,和为贵。”(《论语·学而》)

因此,《白虎通·礼乐》中还有这样两则的记载:
  (1)子曰:“乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬。在族长乡里之中,长幼同听之,则莫不和顺。在闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲。故乐者,所以崇和顺,比物饰节,节奏合以成文,所以和合父子君臣,附属万民也。”
  (2)礼所揖让何?所以尊人自损也。揖让则不争。……屈己敬人,君子之心。

和敬、和顺、和亲、和合也就是不争。《孝经》中也说:“先之以敬让,而民不争;导之以礼乐,而民和睦。”因此,在论及恭、慎、勇、直时,孔子还特别强调了这四者中礼的调节、节制作用:
  子曰:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷。”(《论语·泰伯》)
儒家所强调的“克己复礼”,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,以及其它修养上的讲究,其中很重要的一个原因即是要处理、化解人与人之间不必要的争端。《大戴礼记》谓:“礼义积而民和亲。”人与人之间的“和”,人与人之间的“亲”,在中国古代文学中即表现为无西式的流派,而有相互“唱和”的结社。中国诗话里记载了很多文人、诗人结社赋诗,互相观摩诗艺的事迹。这是一种雅正和平,并且充满着趣味的聚会,此不赘述。

另外,中庸思想也导致了中国古代文学中没有西方现代文学般的流派。《论语·庸也》中孔子说:“中庸之为德也,其至已乎!民鲜久已。”可见中庸思想在儒家思想中的重要性。《礼记·中庸》中甚至认为:“君子中庸,小人反中庸。”中庸与否,甚至是判断一个人是君子(贵族)还是小人(平民)的标准。中庸的简单解释,即是朱熹《中庸章句》中所谓的“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”中庸有不偏不倚、不偏颇的意义。朱熹还说过:
  常人之学,多是偏于一理,主于一说,故不见四旁,以起争辩。圣人则中正和平,无所偏倚。中道之人,有狂者之志,而所为精密;有狷者之节,又不至于过激;此极难得。
狂和狷虽然比乡愿小人来的好,但是即狂而狷才符合儒家的标准。因此,中国语言中多有“中庸式”的话,如:乐而不淫,哀而不伤、文质彬彬、无可无不可、刚柔并济、智勇双全、大智若愚、内圣外王、软硬兼施、收发自如、形神兼备等。

基于此,中国古代文学中并不乐于提出很完整、自成体系的理论,因为这原来就不符合中国的传统思想。或者也可以说,在一个重视中庸思想的国度里,提出一个可能失之偏颇的理论,这种行为至少是正统文人所不屑的。像朱熹就曾经在《朱子语类·卷第一百四十·论文下》中针对陶渊明和李白风格的问题,做过如下的评价:
  李太白诗不专是豪放,亦有雍容和缓底,如首篇“大雅久不作”,多少和缓!陶渊明诗人皆说是平淡……平淡底人如式芋矣这样言语出来!
轻易地将人归入一类,其实是将一个人从立体而分解为片面的做法。在文学史上,尤其是大家则更是如此。说杜甫是沉郁的,并不完全正确;说苏东坡是豪放的,也无法完整地描摹苏东坡的形像及其在文学史中的地位。(注8)

中庸思想在中国古代诗话中也多有体现,兹举以下数例为证:
  陈熟、生新,不可一偏;必二者相济,于陈中见新,生中得熟,方全其美。(《原诗》)
  问:“律诗中二联,必因分情与景耶,亦可不拘耶?”
  答:“不论者非,拘泥者亦非。大概二联中须有次第,有开合。”(《师友诗传续录》)
  从来偏嗜,最为小见。如喜清幽者,则绌痛快淋漓之作为愤激、为叫嚣,喜苍劲者,必恶婉转悠扬之音危纤巧、为卑靡。(《一瓢诗话》)
  论诗略分体派可也,比曰某体、某派当学,某体、某派不当学,某人、某篇、某句为不佳,此最不心服者也。(《一瓢诗话》)
  然格律太严固不可;性灵太露亦是病也。(《履园谭诗》)

这也就是《文心雕龙·序志》所谓的:同之与异,不屑古今,擘肌分理,唯务折衷。因此,姚鼐并不愿意将文章分古今。他在《古文辞类篡》序中便说:“夫文无所谓古今也,惟其当而已。”其实从古代文人、诗人对历代诗词文赋的态度和评价便可以说明这一个问题。古代对不同风格的作品的总结,其词汇是非常丰富的,如:混纯、厚雅、高古、飘逸、沉郁、悲壮、超凡、雅淡、闲旷、冲秀、富丽、凄婉、矫健、含蓄、俊逸、博雅、雄豪、幽 、激昂等等。这许多含有评价与总结意味的词汇,含义相差很远,但是它们却反映了古代文人、诗人宽广的胸怀。对于文人雅士而言,风格不同,表现手法不同并不是重要的问题。重要的问题是是否“自成一家”,是否能够完整体现个人的个性与性情。因此,陶渊明、王维、李白、杜甫、李贺、李商隐、欧阳修、苏东坡、黄庭坚、李清照、周邦彦、陆游、辛弃疾、纳兰性德等,虽然各不相同,但是却广为世人、士人所接受。甚至于西昆体,到了清朝,喜爱并仿效的也大有人在。这实在是中庸思想表现为一种对各式各样文学体裁与风格的接受、包容与肯定。

总体言之,不局限于一家一派,礼而有所节制,中庸而不过分提倡某种理论以自限限他,始终是中国文化、中国古代文学的正统。

丙、个性、独创性与诗话

中国古代文学中没有类似于西方近现代文学,或五四新文学以后现当代文学般的“流派”;中国正统思想中也不承认这种过于标榜自己,排斥异己的“流派”。但是并不表示中国古代文学便不重视文学创作中的个性与独创性。这一种陈腐的“礼教吃人”式的观念,应该彻底摒除在认识和研究古代文学的视野以外。通过文献的揭示,中国古代文学的正统,恰恰是反对因循、蹈袭、缺乏个性与性情的。这一点在中国古代诗话中便有充分的体现。

姜夔《白石诗说》里便有这样的见解:
  人所易言,我寡言之;人所难言,我易言之,自不俗。
所谓的“易言”、“寡言”,说明的正是创作不应该拾人牙慧,陈陈相因。“自不俗”是对文人要有自己本色的要求。谢榛《四溟诗话》中也曾经这么说过:
  予每读古人诗,有全句同者,即于稿中改窜。
这也就是谢榛后来说的“凡作诗不唯专尚新奇,虽雷同必求独胜”。“必求独胜”非谓与古人争长短,而是作诗应该有自己的特色,若能够在古人的基础上更进一步,那就更好了。除此以外,《四溟诗话》中还有不少相关的论述,如:
  (1)今之学子美者:处富有而言穷愁,遇承平而言干戈;不老曰老,无病曰病。此模拟太甚,殊非性情之真也。
  (2)作诗最忌蹈袭,若语工字简胜于古人,所谓“化陈腐为新奇”是也。
  (3)凡袭古人句,不能翻意新奇,造语简妙,乃有愧于古人矣。

可见古诗虽然有许多规矩,尤其是近体诗,但真正的诗人还是必须有所超越、有所创新的。否则文学将不成其为文学,这一点大概古今中外是一致的。

因此,对于明末诗坛状况,叶燮在《原诗》里便有如下的评价:
  唯有明末造,诸称诗者专以依傍临摹为事,不能得古人之兴会神理,句剽字窃,依样葫芦。如小儿学语,徒有喔咿,声音虽似,都无成说,令人哕而却走耳。
叶燮的评骘无疑的是更为严厉的。临摹剽窃、鹦鹉学舌似的作品,在叶燮看来,根本不能算是文学创作了。对于诗歌的规矩法度,叶燮还有如下的看法:
  而必泥乎法,则反有所不通矣。辞且不通,法更于何有乎?
因此,叶燮便认为:“诗,末技耳,必言前人所未言,发前人所未发,而后为我之诗……夫古今时会不同,即政令尚有因时而变通者之;若胶固不变,则新莽之行周礼矣。”诗虽然有法度规矩,但是却不应该是诗人的束缚,使诗人丧失自我的风格。关于这一点,沈德潜在《说诗·语》中也表达过同样的意思:“然泥古而不能通变,犹学书者但讲临摹,分寸不失,而己之神理不存也”。对于诗人应该有自己的风格,叶燮还曾经说过:
  自我作诗,而非述诗也。故凡有诗,谓之新诗。
这种“不但不随世人脚跟,并亦不随古人脚跟”的作品才够得上“新诗”。总的来说,叶燮认为诗人便应该有“昔人可创之于前,我独不可创于后乎”的气魄。

关于诗人的风格、个性以及性情,诗话中还有很多,如薛雪的《一瓢诗话》:
  (1)学诗须有才思、有学力,犹要有志气,方能卓然自立,与古人抗衡。
  (2)诗文家最忌雷同,而大本领人偏多于雷同处见长。若举步换影,文人才子之能事,何足为奇?唯其篇篇对峙,段段双峰,却又不异而异,同而不同,才是大本领,真超脱。

洪亮吉《北江诗话》也有如下的论述:
  (1)韩与白亦素交,而韩不仿白,白亦不学韩,故能各臻其极。
  (2)以其作意矜情,描头画角,而又无真性情与气也。
  (3)今之心地明了而边幅稍狭者,必学假王、孟;质性开敏而才气稍裕者,必学假苏诗。若言诗能不犯此二者,则必另具手眼,自写性情矣。
  (4)其故当又求之于性情、学识、品格之间,非可以一篇一句之工拙定论也。
  (5)读其诗可以知其品也……然终不以学问掩其性情,故诗人、学人,可以并擅其美。

刘熙载《艺概》亦云:
  昌黎尚“陈言务去”。所谓“陈言”者,非必剿袭古人之说以为己有也,只识见议论落于凡近,未能高出一头,深入一境,自“结撰至思”者观之,借“陈言”也。
可见,中国古代文学同样也是非常重视个性、性情以及风格的。并且不独诗歌如此,就是古文也是如此。刘大魁《论文偶记》曾这么说过:
  今人行文,翻以用古人成语,自谓有出处,自矜其典雅,不知其为袭也,剽贼也。昔人谓“杜诗韩文无一字无来历”。来历者,凡用一字二字,必有所本也,非直用其语也。
故同为桐城文章大家的林纾在《春觉斋论文》中也这么认为:
  为文当肖自己,不当求肖古人。
不管是诗歌或是古文,能够“肖自己”,能够体现出个人的风貌还是最关键的。刘熙载《艺概》便已经这么说过:
  (1)明理之文,大要有二,曰:阐前人所已发,扩前人所未发。
  (2)文有写处,有做处。人皆云云者,谓之写;我独云云者,谓之做。

诗话、文论除了强调作者的个性与风格外,还有一个很有趣的问题就是对自成一家与排斥建立门户的论述。建立门户便与西方文学中的“流派”无异,但是自成一家则与西方文学中的“流派”大异其趣。

除了中国古代文学讲究自成一家,中国古代书画也莫不如是。宋代郭熙、郭 思《林泉高致·山水训》中说:
  至于大人达士,不局于一家,必兼收并览,广议博考,以使我自成一家,然后为得。
清代唐岱的《绘事发微·临旧》也说
  ……而临旧之法,岁摹古人之丘壑梗概,亦必追求其神韵之精粹,不可只求形似。……古人之画皆成我之画,有不恨我不见古人,恨古人不见我之叹矣。故临古总要体裁中度,用古人之规矩格法,不用古人之丘壑蹊径。诀曰:“落笔要旧,景界要新。”何患不脱古人窠臼也!
关于这一点,清代沈宗骞有过很完整和精辟的论述
  学画者必须临摹旧迹,犹学文之必揣摩传作,能于精神意象之间,如我意之所欲出,方为学之有获,若但求其形似,何异抄袭前文以为己文也。其始也专以临摹一家为主,其继也则当遍仿各家,更须识得各家乃是一鼻孔出气者,而后我之笔气得与之相通,即我之所以成其为我者,亦可于此而见。初则依门傍户,后则自立门户。如一北苑也,巨然宗之,米氏父子宗之,黄、王、倪、吴皆宗之,宗一鼻祖而无分毫蹈袭之处者,正其自立门户而自成其所以为我也。……若但株守一家而规摹之,旧之必生一种习气,甚或至于不可向迩,苟能知其弊之不可长,于是自出精意自辟性灵,以古人之规矩,开自己之生面,不袭不蹈,而天然入彀,可以揆古人而同符,即可以传后世而无愧,而后成其为我而立门户矣。自此以后,凡有所作,偶有会于某家,则曰仿之,实即自家面目也。余见名家仿古,往往如此,斯为大方家数也。……都于临摹时可一一得之于腕下,至纯熟后,自然显出自家本质。如米元章学书,四十以前,自己不作一笔,时人谓之集书。四十以后放而为之,却自有一段光景,细细按之,张、钟、二王、欧、虞、褚、薛无一不备于笔端。使其专肖一家,岂钟繇以后复有钟繇,羲之以后复有羲之哉?即或有之,正所谓奴书而已矣。书画一道,即此可以推矣。

可见,在儒家思想的关照下,中国古代文学或者书画,依然还是讲究“脱古人窠臼”以及“显出自家本质”的。关于这一点,韩愈《答刘正夫书》中说:“能自树立,不因循”。黄庭坚也在诗文里说过:“文章最忌随人后”(《赠谢敞王博喻》)、“随人作计终后人,自成一家始逼真”(《以右军书数种赠丘十四》)、“诗者,人之性情也。非强谏争于庭,忿忿诟于道,怒邻骂座之为也”(《书王知载朐山杂咏后》)。(注9) 古代文献中反复提出并强调的,关于作者要自抒性情、必须拥有自己个人风格的论述,正说明了古代文学中不需要“流派”的因由。因为一落入“流派”,则必然限制个人的性情与才华的发挥。

丁、介于无“流派”和有“流派”之间

探讨中国古代文学中的“流派”问题,必须以西方现代文学作为参照系。其中的原因,自然是因为“流派”是推动西方现代文学的重要动力。就西方的流派或者主义而言,它们一般都有明确的理论主张,诸如发表宣言等等,甚而至于形成“运动”乃至于掀起文学界的“革命”。但相反的是,中国古代的所谓理论,除了体现在笔记似的诗话、词话、文话以外,还体现在信件、文章或者序跋中。这和有意识、有计划的提倡截然不同。而在译介西方文学以及政治经济作品的过程中,“流派”一词逐渐增加了西方文学的特色,原来的意义则趋于淡化。在这样的过程中,以已经起了变化的概念来研究中国古代文学,则不得不重新理清两个“流派”间的关系以及各自的特点。也只有如此,才得以确保后来的研究并不是以西方的“流派”的概念,来限定中国古代文学中的“流派”。这样做是为了更真实地贴近中国古代文学的实际情况。

无可否认的,援引西方的许多概念,在学术界引起了许多的争论以及不必要的麻烦与混乱。诸如中国有无哲学、中国古代是否是封建社会、中国古代是法治还是人治、中国传统思想的唯物唯心问题等,其实都是在西方文化的关照下所产生的长期论争。像人文主义的问题便是突出的例子之一。徐复观先生在《原人文》中有如下的论述:
  但 Humanism 在西方文化中,范围狭而特性易显,人文主义在中国文化中,范围广而其内容不易遍举,于是一般人一谈到中国的人文主义时,立即联想到西方的 Humanism,无形中在二者之间画上一个等号,这便会引起许多误解。……近百多年来,谈到此一问题的人粗疏浮薄,不能从演变中来加以把握,而只胶执在封建政治社会的秩序维持,于是孔子的重视礼,即等于孔子是主张维持封建政治社会,这样一来,当然会说出礼教是吃人的,而中国的人文也是吃人的。
从徐复观先生的论述中便可以发现,这种引用西方概念所带来的问题。当然,其中也不难发现这一百多年来中华民族的自卑感以及崇洋媚外心理。中华文化自有中华文化的特色,不必一定非得与西方相等同的东西,才足以证明中华文化也同样是优秀的。因此,研究中国学问也可以从分帮立派的角度中跨越出来,否则在另一个系统的关照下,对自身文化、文学的认识,经常是受另一系统所支配的。在这一种情况下,自身的本质与特色,往往就在有意无意向别人靠拢的过程中丢失了。

☆  ☆  ☆

关于西方现代文学的流派以及流派理论,此处仅以未来主义和超现实主义为 例。意大利未来主义的健将马里内蒂,在《未来主义的创立和宣言》、《未来主义技巧宣言》、《意大利未来党宣言》中,反复强调了未来主义的“拒绝厚古者,接受现代观念”的主张。这种主张显然和中国古代文学中的尊古、崇古不同,此不待言。除此以外,马里内蒂还说过如下的话:
  艺术即出人意料。
  我们要摧毁博物馆、图书馆,并与道德主义、女权主义,以及一切功利性的卑鄙的东西作斗争。
  我们要赞美战争──这是世界的唯一洁身之道──和杀生的优美理想……

这种因为崇尚“天才的个人”,并仅仅重视个人而扬弃历史与传统的想法,让未来主义擎起了“炸毁一切传统”的旗帜。这自然是非常可怕的理论主张。自然的,这种狂妄的理论主张,在中国古代从未出现过。其中过于主观,过于自我乃至于过于自私的思想,实在与中国传统文化背道而驰。

未来主义后,法国出现了超现实主义。超现实主义的首领布勒东,在《第一次超现实主义宣言》、《第三次超现实主义宣言或并非宣言之绪论》中也有非常惊人的理论,诸如“诉诸于婴儿思维、谵妄、幻觉、心理自助创作法”、“色情的超现实主义,一切为了性,直到“堕落”等。当然,这种偏激的言行与理论,也是中国传统文化所不容的。

通过对未来主义以及超现实主义理论的简单揭示,不难发现西方现代文学中 的流派,实际上与中国古代文学中的流派是两个完全不同的概念。目前经常引用 的“流派”,实际上是西方的产物。虽然目前对“流派”的使用,并没有未来主 义或超现实主义般偏激与嚣张,但是过于标榜与排外却是事实。相对而言,西方 的许多流派都有以下特点:重个人不重群体、重事业不重功业、重表现不重修养、 重外露不重内敛、重进取不重退守、重强权不重怀柔、重竞争不重互助。而缺点 则是:个人主义、英雄主义、标榜、排他、攻杵、嘲讽、破坏、反叛、反传统。

因此,以一个完全不同于中国古代文学的“流派”概念,来对中国古代文学进行研究与定性,是无法正确把握中国古代文学的特点以及精髓的。尤其是将古代文人的雅集视为流派,并认为这些所谓的“流派”与“流派”之间多有冲突,以及这些原来就并不固定,同时也是比较随意和散漫的组织,成员间的关系也是不和的,这就同现实有着极大的出入。而事实上文人集会原来就有交流情感,切磋文艺的功用。纯粹将历史中的文人雅集作聚众为派、竞相标榜、排斥异己来理解,则未免太过小觑文人雅集的性质与功能。这种狭隘的功利主义想法,同时也太过小觑了中国士文化。

再者,聚众为派其实也就是为了名和利。中国古代文学反对建党立派的思想,就与正统文人诗人对于名利的态度有关。好个己的私名与私利,在中华文化中是极无修养的表现。叶燮《原诗》里曾这么说过:
  诗之亡也,亡于好名。没世无称,君子羞之,好名宜亟亟矣。窃怪夫好名者,非好垂后之名,而好目前之名。目前之名,必先工邀誉之学,得居高而呼者倡誉之,而后从风者群和之,以为得风气。于是风雅笔墨,不求之古人,专求之今人,以为迎合。……好名实兼乎利。好利,遂至不惜其名。
叶燮还说:
  内既无具,援一古人为门户,藉以压倒众口;究之何尝见古人之真面目,而辨其诗之源流本末正变盛衰之相因哉!更有窃其腐余,高自论说,互相祖述,此真诗韵之厄!
名与利是共同存在的。很多好目前之利的人,到最后经常把自己可名垂千古的美名断送在眼前蝇头小利之下。对于这一种好名利的行为,王夫之《姜斋诗话》在论科举文字之劣时认为:“名利热中,神不清,气不昌,莫能引心气以入理而快出之,固也。”名利二字之于胸中,故无法写好文章。诗词亦然。

关于名利除了害人心术,并且还造成人们无法写出好作品这一点,中国古代书画界所持的态度是一样的。明代李日华《紫桃轩杂缀》说:
  若是营营世念,澡雪未尽,即日对丘壑,日摹妙迹,到头只与髹采圬墁之工争巧拙于毫厘也。
若是名利之心不除,画得再好最后也只不过是一名手艺高超的匠人而已。同是明代的陈洪绶也说:
  今人不师古,恃数句举业豆丁,或细小浮名,便挥笔作画,笔墨不暇责也形似亦不可比拟,哀哉!欲微名供人指点,又讥评彼老成人,此老莲所最不满于名流者也。──《玉几山房画外录》引
关于这一点,清代画家盛大士的《溪山卧游录》也这么说过:
  凡作诗画俱不可有名利之见,然名利二字亦自有辨。
类似的话,现代著名画家李可染也说:
  治学一定要扎扎实实,来不得半点虚假。争名争利的人,投机取巧的人,在艺术上不会有大的成就。因为投机取巧,必然带欺骗性。……要想廉价获得艺术上的成就,那是办不到的。……骄傲自满是浅薄的表现,是无知的表现。
关于树党立派以为名为利,大概中国古代的文学界和书画界是一致的。还是薛雪说得好:“好诗好文,自是吾人份内之事。如居官之廉洁,妇人之贞节,为人子之孝友,一一皆份内之事。何必矜夸,以形人短。”写出一流的文章或诗词,本来就是文人诗人的天职,与故作标榜、贬损他人无关。

桐城派古文家,同时也是近代中国史上功劳卓著的翻译家林纾,在其《春觉斋论文》中,就影响深远的桐城派做过以下的申述:
  夫桐城岂真有派?惜抱先生亦力追古学,得经史之腴,裁以韩欧之轨范,发言既清,析理复粹,自然成为惜抱之文,非有意立派也。学者能溯源于古,多读书,多阅历,范以圣贤之言,成为坚确之论,韩欧之法程自在,何必桐城?即桐城一派,亦岂能超乎韩欧而独立耶?……后生小子,胡敢妄辟桐城,然论文不能不取法乎上。……然则,治程朱语录者,固不能不溯源于《论语》也。
从林纾的申论中即可以见出,尊师、重师承固然是重要的,但是人们不当忘了根本,也就是真正的“源”。林纾最后以治程朱之学为喻,想说明的不过就是勿忘根本以及多读书、多阅历的道理。尤其是“何必桐城”一句,便足以揭示中国正统文人、士人阔达的胸襟。这和一心只想树立门派,肇生事端的人差距何止十万八千里。

☆  ☆  ☆

中国古代文学的传统,一方面固然重师承,但另一方面却又重自己风格的创立。重师承是饮水思源、感恩的修养表现;重自己风格的创立则是自我要求、独立思考的体现。崇古、尊师,师古、师造化、师师,两者并行不悖,并不影响个人在文学上的创造以及创新能力。这是中国思想与文学间的微妙而有趣的关系。纯粹用现代流行的“流派”观念来审视古代文学,便很难体会这当中的趣味,同时也就很难全面而又深刻地认识中国古代文学。中国古代文学的研究,除了看到一个群体、组织的风格以及特点,还应该看到每个具体诗人、文人个别的特色与创造。同时,这一个个卓然茕立的人,他们之间立体而微妙的关系也应该纳入到研究的视角中。现代“流派”一词在中国古代文学研究中的应用,显得以偏概全,不符合实际情形。

另一方面,还应该说明一点,即中国传统文化中也强调人的独立性,故说“和而不同”。除此以外,《论语》中也有“笃信好学,守死善道”、“士不可以不弘毅,任重而道远”、“以不教民战,是谓弃之”、“人不知而不愠”、“志士仁人,无求生以害人,有杀身以成仁”等等的记载。这是一种强调人的独立思考、分析、判断以及行动的思想,也是一种不同流合污的高尚情操。用现代对知识分子的描写,符合这个标准的人,必然是“非主流”和“边缘化”的。“非主流”以及“边缘化”,强调的也不过就是人的独立自主性。这也就是《孟子》所谓的“……曰:吾闻之也:有官守者,不得其职则去;有言责者,不得其言则去。我无官守,我无言责也,则吾进退,岂不绰绰然有余裕哉?”(《公孙丑下》)、“人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣”、“故士穷不失义,达不离道”(《尽心上》)。故此,聚众为派、为党,自然也是不可想象的。

另一方面,古代文学中群体与群体间,团体与团体之间的文学内容和审美倾向,甚至于是一些磨擦和争论,将之直接统一归入到某一“流派”名下,这种做法也甚为不妥。争论与流派的形成没有必然的关系,主张上、想法上的分歧便将之目为流派,实际上也是有问题的。主张上、想法上之分歧,是独立的人与人之间必然的现象。更何况同一流派的成员之间,也有意见相左的时候。同时,一个较有影响力的诗人、文人,他对周遭人的影响,以及周遭人对他的模仿、学习以及追和也是自然的。以此作为流派的基础,则中国文学史必成中国文学流派史。后人为了研究与总结,而简单地将这种现象目为流派,有待商榷。按这一种思路和逻辑进行推理,那么中国古代文学中最大的几个流派,应该是陶(渊明)派、杜(甫)派、苏(东坡)派等。但是,文学史中却并没有这样的流派。

因此,过去理所当然的“流派”,在当今中国古代文学史以及中国古代文学研究中,是否应该继续使用?如果继续使用,那么是否应该先对“流派”进行定性?如果放弃或减少使用,那么什么词语更适合于总结和概括风格、趣味相近的文人群体?诚如前文所述,目前“流派”的含义已经和传统的含义背离甚远,因此文学史以及中国古代文学研究中应该减少,并谨慎使用“流派”一词。两种含义不同的“流派”的混用,对于正确研究和认识中国古代文学是个极大的障碍。例如过去将元白诗派、韩孟诗派称为元白体、韩孟体,如果细加考究则不难发现,元白体、韩孟体以及元白诗派、韩孟诗派是不一样的。体仅仅指风格相近,派则有明确组织。晚唐诗人对于元白、韩孟的喜好与模仿,实在不好说是存在着明确和固定的组织。比较有意思的是,如果元白体、韩孟体诗人可以目为元白诗派和韩孟诗派,那么西昆体更应该被称为西昆派。相对于元白体、韩孟体而言,西昆体更有明确的组织与一定的理论基础。但是,为何西昆体却不称西昆派呢?如果继续翻检文学史,很多称派的文学团体、文学现象都有重新考察的必要。例如辛派词人、唐宋派以及江湖诗派等。其中江湖诗派更具代表性。江湖诗派的得名,是因为陈起刻《江湖集》、《江湖后集》和《江湖续集》而起的。江湖诗派中的人物并不一定有密切的接触,尤其是曾巩、李 和曾几。袁行霈先生主编的《中国文学史》第三卷注便说:“……陈起收录诗人的标准不很严格,例如曾巩为北宋人,李錞为江西派诗人,曾几诗风也近于江西派,他们都不应被看作江湖诗人。”因此江湖诗派又何以称派?不论是从传统的“流派”视角或现代的“流派”视角,江湖诗派都是不应该被称为派的。

依目前现代汉语中“流派”的定义及其应用来判断,中国古代文学史以及中国古代文学研究中,在概括一群创作风格和审美趣味相近的群体时,使用“体”是比较严谨,并可以减少误会与岐义的。“体”一方面可以见出内容与审美趣味相近的诗人、文人间比较相近或一致的特点,一方面却不妨碍独立个体的个性与风格的体现。“体”并不强调一个诗人或文人必须附属于某一个集体、集团,这更符合于强调“君子和而不同”、“君子周而不比”、“君子病无能焉,不病人之不己知也”的中国文化传统。《论语·季氏》中有这么一段话:
  君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。
符合儒家君子标准的人,除了不依傍、不依赖,是一名坦坦荡荡、独立自主的人以外,同时也不应该拉邦结派以为名为利。“体”无疑地可以体现,并凸显这一种优良的传统。

当然,中国文学史上也并非没有近于西方流派的现象。否则,叶燮《原诗》就不会说:
  内既无具,援一古人为门户,藉以压倒众口;究之何尝见古人之真面目,而辩其诗之源流本末正变衰盛之相因哉!更有窃其腐余,高自论说,互相祖述,此真诗运之厄!
对于这一种现象王夫之《姜斋诗话》也说过:
  立门庭者必豆丁,非豆丁不可以立门庭。
  所以门庭一立……举世悠悠,才不敏,学不充,思不精,情不属者,十姓百家而皆是。

虽然如此,但是也不能直接断定这一种现象就与西方文学中的流派是一样的。考之典籍,考之诗人文人们的言行,刚正不阿,不营营役役的比比皆是。因此,只能这么说,若以西方流派而论,则中国古代文学是介于无流派和有流派之间的。 而若从文化正统的角度来审视,则不主张、不赞同西方式的流派是中国传统思想、 中国古代文学中的主流倾向。雅正而能自守的,则必然鄙视聚众为派;俚俗而不 能自律的,势必聚众为派,进而沾沾自喜,排斥异己。但无论如何,中国古代文 学的大体,实在不好从俚俗的角度来审视与分析。若从文化传统的角度来分析, 中华文化并不习惯性地把所有事物分为两截,人与人之间分你我,文学与文学之 间分派系,这并不符合中华文化的要义。讲同、讲“和”、讲天人合一、讲互助 友爱、讲中庸,才是中华文化之真义。而这一种思想,必然在文学中有所反映, 这是不容忽视的。

章学诚谈及宋儒时曾说:
  宋儒有朱陆,千古不可合一同异,亦千古不可无之同异也。末流无识,争相诟詈,与夫勉为解纷,调停两可,皆多事也。然谓朱子偏于道问学,故为陆氏之学者,攻朱氏之近于支离;谓陆氏之偏于尊德性,故为朱氏之学者,攻陆氏之流于虚无;各以所畸重者,争其门户,是亦人情之常也……而自来门户之交攻,俱是专己守残,束书不观,而高谈性天之流也。(《文史通义·卷三·朱陆》)
文学史上的许多“门户”,大概都是“专己守残”,后人附会而来的。王若虚所谓的“门生亲党之偏说”(《滹南诗话》),所言不虚。如果门户或者流派真是不肖的后人制造出来的,那么以之作为认识、理解和研究中国古代文学的必然视角,这种视角的合理性与准确性就很有限了。

 

注:
(1) 因此,皮锡瑞《经学历史〈十、经学复盛时代〉》就说:“学求心得,勿争门户;若分门户,必起诟争。”
(2) 《大戴礼记》:“礼有三本──天地者,性之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地焉生?无先祖焉出?无君师焉治?三者偏亡,无安之人。”知宗祖、知源流、知派系,乃知脉络。中国传统原来就是极其重视脉络的。不仅仅人伦、思想、文学如此,学术亦然。故皮锡瑞《经学历史〈一、经学开辟时代〉》第一句话便说:“凡学不考其源流,莫能通古今之变;不别其得失,无以获从入之途。”
(3) 《江西宗派图》并序数百言已佚,目前只能在《苕溪渔隐丛话》以及《云麓漫钞》中看到百余字的引述。
(4) 扬雄《法言》:“频频之党,甚于 斯,亦贼夫粮食而已矣。明而不心,面朋也;友而不心,面友也。”汪荣宝引司马氏云:“言朋友当以诚心相与切磋琢磨,不可心知其非而不告,但外貌相媚悦,群居游戏,相从饮食而已。”
(5) 《礼记.学记》谓:“故君子之于学也,藏焉,修焉,息焉,游焉,夫然故,安其学而亲其师,乐其友而信其道,是以离师辅而不反”、“独学而无友,则孤陋而寡闻”。
(6) 关于敬谨的谈话,《论语》里还有:“谨而信,泛爱众”(《学而》)、“君子敬而无失”(《颜渊》)、“居处恭,执事敬”(《子路》)、“言忠信,行笃敬”(《卫灵公》)等。
(7) 叶燮《原诗》曾说:“则凡好为高论大言,故作欺人之语,而终不可以自欺也夫!”薛雪《一瓢诗话》也说:“倘不能洞悉其优劣,且就好处一边说,慎勿率意雌黄。”可见谨言与修养的关系。
(8) 故章学诚在论及“考据家”时说:“学问不一家,考据亦不一家也。鄙陋之夫,不知学问之有流别,见人学问眩于目而莫能指识,则概名之曰考据家。夫考据岂有家哉?学问之有考据,犹时文之有事实者耳。今见有如韩柳之文,李杜之诗,不能定为何家诗文,惟见中有事实,即概名为事实家可乎?”(《文史通义·卷五·诗话》)
(9) 杨万里在《跋徐恭仲省干近诗》中也说:“传宗传派我替羞,作家各自一风流。”在《和李天麟二首》之一种他也说过:“衣钵无千古,丘山只一毛”、“学诗须透脱,信手自孤高”。

 

 

参考文献:
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(王德龙毕业自广州暨南大学,后就读韩江学院─南京大学中文系硕士班。2004年,他经本会推荐获南京大学研究生奖学金,现于南京大学就读中文系博士班,以中国古代文化为研究方向。)